Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

Платон начебто сказав про Діогена: «Це Сократ, що з’їхав з глузду»[319]. Автентична ця формула, чи ні, вона пропонує нам замислитися. У певному сенсі Сократ передує кінікам. Комічні поети також насміхалися над зовнішньою стороною поведінки Сократа, над його босими ногами та його старим плащем. І якщо, як ми бачили, постать Сократа в «Бенкеті» ототожнюється з постаттю жебрака Ероса, то чи не є безпритульний та неприкаяний Діоген зі своєю бідною торбою іншим Сократом, героїчною постаттю філософа, що не піддається класифікації та чужий світові? Іншим Сократом, який також вважає себе наділеним певною місією — місією спонукати до роздумів людей, викриваючи шляхом дошкульних нападів та самого свого способу життя їхні вади та помилки. Його турбота про себе була одночасно і турботою про інших. Однак хоча Сократова турбота про себе, спонукаючи до внутрішньої свободи, розвіювала ілюзію видимості та хибних уявлень, пов’язаних із соціальними умовностями, він завжди зберігав ввічливу посмішку міського жителя, яка зникає у Діогена та кініків.

Пірон

Пірон[320] також цілком може розглядатися як дещо екстравагантний Сократ. Він був сучасником Діогена та Александра і, супроводжуючи останнього під час його походу в Індію, зустрічав там східних мудреців. Пірон в будь-якому разі заслуговує на нашу увагу, оскільки в його особі ми також маємо філософа, який не присвячує себе навчальній діяльності, хоча вміє дуже вправно дискутувати, і який навіть не пише та вдовольняється тим, що просто живе й притягує тим самим учнів, які імітують його спосіб життя.

Його поведінка цілком непередбачувана. Іноді він замикається в повній самотності, або ж вирушає у подорож, нікого не попередивши, обираючи своїми супутниками і співрозмовниками на час подорожі людей, яких він випадково зустрів. Всупереч будь-якій розважливості, він наражається на всі можливі ризики та небезпеки. Він продовжує говорити, навіть якщо його слухачі пішли. Побачивши одного разу, як його учитель Анаксарх упав у болото, він проходить повз нього, не намагаючись допомогти, і Анаксарх вітає його за це, хвалячи його байдужість та нечуйність. Однак, на відміну від кініків, він, здається, поводить себе дуже просто і у повній відповідності до способу поведінки інших людей. Ось як про це говорить античний історик: «Він благочестиво жив у своєї сестри, яка була повитухою; іноді він ходив на ринок продавати курей та молочних поросят і з байдужістю порався по господарству; говорили також, що з такою ж байдужістю він доглядав свиней»[321]. Зазначимо, мимохідь, що ця історія нагадує, поза будь-яким можливим історичним зв’язком, те, що Чжуан-цзи розповідає про Лі-цзи, китайського філософа: «Упродовж трьох років він сидів дома, займаючись господарськими справами своєї дружини та годуючи свиней, як він годував би людей; він зробився байдужим до всього і ліквідував все, що не є необхідним, щоб віднайти простоту»[322].

Поведінка Пірона відповідає життєвому виборові, який досконало підсумовується одним словом; байдужість. Пірон живе у повній байдужості стосовно всіх речей. Таким чином, він завжди залишається в одному й тому самому стані[323], тобто не переживає ніяких емоцій, жодної зміни своїх поглядів під впливом зовнішніх речей; він не надає аніякого значення факту присутності в тому чи іншому місці, зустрічі з тією чи іншою людиною; він не робить жодного розрізнення між тим, хто зазвичай вважається небезпечним і тим, хто вважається цілком безпечним, між справами, що бачаться важливими і неважливими, між тим, що називають стражданням і задоволенням, життям та смертю. Адже людські міркування щодо цінності тієї чи іншої речі засновані лише на умовностях, тоді як насправді неможливо знати, чи є певна річ сама по собі доброю або поганою. А нещастя людей насправді мають джерелом їхнє бажання отримати те, що вони вважають добром, чи уникнути того, що вважають злом. Якщо відмовитися робити подібні розрізнення між речами, якщо утриматися від ціннісних суджень щодо них і від того, щоб надавати перевагу тій чи іншій речі, якщо сказати собі: «це не більше, ніж те», то отримаєш мир, внутрішній спокій, і не буде потреби говорити про такі речі. Мало важить те, що ти робиш, важливо робити це із внутрішнім станом байдужості. Мета філософії Пірона полягає, таким чином, у досягненні досконалого стану рівності самому собі, повної байдужості, абсолютної незалежності, внутрішньої свободи, безпристрасності — стану, який він вважав божественним[324]. Інакше кажучи, він до всього ставиться байдуже, за винятком байдужості до байдужих речей, що, зрештою, є чеснотою[325], а отже абсолютною цінністю. Досягнути такої байдужості нелегке завдання: як говорить Пірон, йдеться про те, щоб «повністю зняти з себе людину»[326], тобто повністю позбутися людської точки зору. Ця формула, можливо, є дуже показовою. Чи не означає вона, що «знімаючи з себе людину», філософ повністю трансформує своє сприйняття всесвіту, долаючи точку зору, обмежену «людським, надто людським», щоб піднятися до бачення з вищої точки зору, до своєрідного надлюдського бачення, звідки відкривається нагота існування поза межами окремих опозицій та усіх хибних цінностей, які людина додає до цього існування, а це, можливо, дає змогу досягнути стану простоти, що передує будь-яким розрізненням?

Якщо такого повного знімання з себе не вдається досягнути на практиці, потрібно вправлятися в ньому за допомогою внутрішнього дискурсу, тобто шляхом нагадування собі принципу «це не більше, ніж те» та аргументів, які його обґрунтовують. Пірон та його учні практикували, таким чином, методи медитації[327]. Про самого Пірона розповідали, що він шукав самотності і голосно розмовляв із самим собою; коли його запитували, чому він так себе поводить, відповідав: «Я вправляюсь у тому, щоб стати корисним»[328]. А його учня Філона з Афін описували таким чином: «Жив далеко від людей у самотності, був своїм власним учителем, говорив сам із собою, не переймаючись славою та дискусіями»[329]. Як і філософія Сократа та кініків, філософія Пірона є, таким чином, життєвою філософією, вправлянням у трансформації способу життя.

Епікурейство

Епікур[330] (близько 342—271 рр. до Р.Х.) заснував у 306 році до Р.Х. у Афінах школу, яка збереглась у цьому місті щонайменше аж до II століття після Різдва Христового. Поема Лукреція «Про природу речей» чи гігантські надписи, які стараннями епікурейця Діогена[331] були вигравірувані в місті Ойноанд (точна дата їх появи не встановлена, десь між І століттям до Різдва Христового та II століттям після Різдва Христового), з метою познайомити із творами та вченням Епікура його громадян, засвідчують місіонерську наполегливість, з якою його учні, навіть віддалені, намагалися поширювати послання філософа.

Відправною точкою епікуреїзму був досвід та вибір. Досвід «плоті»:

Голос плоті: не бути голодним, не бути спраглим, не мерзнути; той, хто має все це і має надію мати все це надалі, може боротися навіть із Зевсом за щастя[332].

«Плоть» тут означає не тіло в анатомічному сенсі, а майже у феноменологічному і, здається, цілком новому для філософії сенсі, суб’єкта страждання та задоволення, тобто індивіда. Як добре продемонстрував К. Діано, Епікур повинен був говорити про «страждання», «задоволення» і «плоть», щоб виразити свій досвід, оскільки

[…] не було іншого способу дістатися і вказати пальцем людині у чистій та простій історичності її буття у світі, та, зрештою, відкрити те, що ми називаємо «індивідом», тим індивідом, без якого не можна говорити про людську особистість […] Оскільки саме через «плоть» страждає чи умиротворюється наше «я» (наша душа), розкривається собі самому та іншому […] Ось чому найбільшими діями милосердя […] є дії, які мають предметом плоть, які гамують голод та спрагу […] [333]

Втім, «плоть» є невіддільною від «душі», якщо справді немає задоволення чи страждання без їхнього усвідомлення і якщо стан свідомості, у свою чергу, передається «плоті».

Отож, досвід, але й вибір: найважливішим є позбавити «плоть» від страждань, а отже, дати їй змогу досягнути задоволення. Для Епікура Сократів та Платонів вибір на користь любові до Добра є ілюзією: насправді, індивідом рухає лише пошук власного задоволення та власного інтересу. А роль філософії полягає у вмінні шукати задоволення у розумний спосіб, тобто насправді шукати єдине справжнє задоволення, чисте задоволення існування. Оскільки всі нещастя, всі труднощі людей походять від того, що вони не знають справжнього задоволення. Шукаючи задоволення, вони нездатні його досягнути, оскільки не можуть задовольнитися тим, що мають, або ж шукають те, що є для них недосяжним, чи псують собі задоволення постійним страхом його втратити. Можна сказати, що у певному сенсі страждання людей походить, передусім, від їхніх порожніх думок, а отже, з їхньої душі[334]. Місія філософії, місія Епікура буде, таким чином, передусім терапевтичною: потрібно лікувати хворобу душі та навчити людину переживати задоволення.

Засадничий вибір буде обґрунтовуватися, насамперед, теорійним дискурсом щодо етики, який запропонує визначення справжнього задоволення та аскезу бажань. В епікурейській теорії задоволення історики філософії мають всі підстави віднаходити відлуння дискусій про задоволення, які відбувалися в Академії Платона[335], про що свідчить діалог Платона під назвою «Філеб» та X книга «Нікомахової етики» Аристотеля. Згідно з Епікуром, існують «рухливі» задоволення, «солодкі та приємні», які поширюючись у плоті, провокують стрімке та ефемерне збудження. Саме шукаючи лише такі задоволення, люди знаходять невдоволення та страждання, оскільки ці задоволення не можуть задовольнити: сягнувши певного рівня інтенсивності, вони стають стражданням. Потрібно повністю відрізняти від цих рухливих стабільні задоволення, задоволення спокою як «стану рівноваги». Стан умиротвореного тіла, позбавленого страждання, полягає у тому, щоб не мати голоду, не мати спраги, не мерзнути:

Ось чому ми робимо все для того, щоб не страждати і не переживати; як тільки ми цього досягнули, розвіюється будь-яка душевна буря, оскільки жива істота більше не повинна прагнути до якоїсь речі так, ніби їй цього бракує, чи шукати в ній ще щось, що зробило б повним добро душі і добро тіла; насправді, саме в цей момент ми маємо потребу в задоволенні, оскільки згодом страждатимемо через відсутність задоволення; але якщо ми не страждатимемо від цього, то більше не маємо потреби в задоволенні[336].

З такого погляду задоволення як ліквідація страждання є абсолютним добром, тобто задоволенням, яке не може збільшуватися, до якого не можна додати нового задоволення, «як незахмарена ясність неба, що сягає свого найщирішого сяйва, вже не може вмістити в собі іншого блиску»[337]. Це стабільне задоволення має іншу природу, аніж мобільні задоволення. Воно протиставляється останнім як буття — становленню, як визначене — невизначеному та нескінченності, як спокій — рухові, як те, що поза часом, — тому, що належить часові[338]. Можливо, дещо дивним є те, що така трансцендентність приписується простій ліквідації голоду чи спраги і задоволенню життєвих потреб. Однак, можна вважати, що цей стан ліквідації страждання тіла, цей стан рівноваги відкриває свідомості глобальне, синестетичне[339] відчуття власного існування: все відбувається так, ніби, ліквідуючи стан незадоволення, який охоплює людину під час пошуку певного предмета задоволення, вона стає вільною, щоб, зрештою, отримати можливість усвідомити дещо надзвичайне, що було вже присутнім в ній несвідомо — задоволення від власного існування, від «тотожності чистому існуванню», якщо скористатися виразом К. Діано[340]. Цей стан певною мірою аналогічний станові «задовільного щастя, досконалого та повного», про який говорить Руссо у «Прогулянках самотнього мрійника»:

Чому радіють в подібній ситуації? Нічому зовнішньому собі, нічому, окрім самого себе та свого власного існування; доки триває цей стан, людина, як і Бог, задовольняється самою собою[341].

Додамо, що цей стан стабільного задоволення та рівноваги відповідає також стану спокою душі та відсутності потрясінь.

Метод досягнення цього стабільного задоволення полягає в аскезі бажань. Люди, насправді, нещасні тому, що їх тортурують «великі та порожні»[342] бажання багатства, розкоші, панування. Аскеза бажань, таким чином, спирається на розрізнення природних та необхідних бажань, природних та не необхідних бажань і, зрештою, порожніх бажань, які не є ані природними, ані необхідними[343]; втім, це розрізнення намічається вже в «Державі» Платона[344].