Розділ «ЧАСТИНА ПЕРША:УСВІДОМЛЕННЯ РІЗНИЦІ МІЖ ВОЛОДІННЯМ ТА БУТТЯМ»

Зазвичай вважають, що непокора волі Божій, якою б вона не була, — це гріх. У цьому нема нічого дивного: Бог у цій частині Біблії постає беззаперечним авторитетом, створеним за зразком Східного Царя Царів. Тим більше цьому факту не слід дивуватися з огляду на те, що майже від моменту свого зародження церква пристосовувалася до наявного соціального ладу; при феодалізмі — так само, як і тепер при капіталізмі, — вона, виходячи з потреби безперешкодного функціонування, вимагала від пастви суворого дотримання законів, незалежно від того, відпо­відали вони справжнім інтересам людей чи ні. І річ не в тім, наскільки деспотичними чи ліберальними були закони і якими були засоби примусу до їхнього виконання; наба­гато важливіше було привчити людей боятися авторитету не лише в особі начальника, бо він носить зброю. Цього страху не досить, аби забезпечити належне функціонуван­ня держави; його слід інтерналізувати і перетворити непо­кору в категорію моральну та релігійну — гріх.

Люди дотримуються законів не лише через страх по­карання, а ще й тому, що непокора викликає в них по­чуття провини. Позбутися цього почуття можна, отримав­ши прощення, яке має виходити від самої лише влади. Умовами такого прощення можуть бути каяття винного, його покарання і в такий спосіб його підкорення закону. Встановлюється послідовність: гріх (непокора) — відчуття провини — знову скорення (покарання) — прощення, що являє собою зачароване гріховне коло, бо кожен акт непо­кори призводить до посилення покори. Лише окремі осо­бистості можуть протистояти такому приборканню. Їхнім героєм є Прометей. Попри накладене Зевсом надзвичай­но жорстоке покарання, Прометей не скорився і не почу­вався винним. Він знав, що взяти вогонь у богів і віддати його людям — це акт співчуття; він не підкорився, але й не згрішив. На кшталт інших шанованих героїв (мучеників) людського роду, Прометей збунтувався проти ототожнен­ня непослуху з гріхом.

Але суспільство складається не з самих лише героїв. Допоки столи накрито лише для меншості, а більшість му­сить обслуговувати її і вдовольнитися рештками з пансько­го столу, буде культивуватися ставлення до непокори як до гріха. І держава, і церква надалі культивуватимуть це ставлення, причому спільно, тому що обидві вони мають захищати свої ієрархії. Державі була необхідна релігія як ідеологія, що ототожнювала непокору з гріхом; церква ж потребувала віруючих, яких держава виховувала в дусі по­кірності. Обидві вони використовували інститут сім'ї, перед яким було поставлене завдання привчати дітей до покори, починаючи від найпершого прояву свавілля (спочатку ці зусилля спрямовуються на дотримання правил особистої гігієни). Власна воля дитини має бути зламана, щоб потро­ху готувати малюка до майбутнього дорослого життя в ролі доброчесного законослухняного громадянина.

Гріх у загальноприйнятому теологічному й ужитко­вому значенні — це поняття з лексики авторитаризму, а останній характеризується принципом володіння. Згідно з ним те головне, що робить нас людьми, перебуває поза нами і являє собою владу, якій ми підкорюємось. Немож­ливо досягти добробуту завдяки власній творчій діяльнос­ті, його можна забезпечити лише пасивним підкоренням, сподіваючись на схвалення такої поведінки з боку можно­владців. У нас є лідер (мирський чи духовний, цар чи Бог), у якого ми віруємо; нам гарантовано безпеку... допоки ми є ніхто. І нехай підлеглість не завжди усвідомлюється, нехай вона буває сильною чи слабкою, нехай психічна й соціаль­на структури можуть бути не повністю, а лише частково авторитарними — все це не повинно приховувати від нас того факту, що ми живемо у світі володіння тією мірою, якою ми інтерналізуємо авторитарну структуру нашого суспільства.

Як дуже влучно зазначив Альфонс Ауер [5], Фома Аквінський надає концепції влади, непокори і гріха іуманістичного характеру: гріх розуміється не як підкорення ір­раціональній владі, а як порушення благоденства людини[19]. Так, Фома Аквінський стверджує: «Ми не можемо образи­ти Бога, хіба що діючи супроти власного блага» [1,3, 122]. Щоб правильно зрозуміти позицію Фоми Аквінського, слід врахувати, що для нього людське благо (bonum humanum) не визначається ані суто суб'єктивними, ані інстинктивни­ми («природними» за термінологією стоїків) бажаннями, ані волею Божою. Це благо визначається нашим раціональним розумінням людської природи і норм, що випливають з неї і сприяють нашому оптимальному розвитку та добробуту. (Зауважимо, що, бувши слухняним сином церкви і захисни­ком наявного соціального ладу від революційних сект, Фома Аквінський не міг бути чистим представником неавторитарної етики; він вживав слово «непокора» для обох різновидів непослуху, що приховує внутрішню суперечливість його по­зиції.)

Якщо розуміння гріха як непідкорення є складовою частиною принципу авторитаризму, а отже, і принципу володіння, то цілком іншого значення воно набуває в ме­жах неавторитарного ладу, вкоріненого у принципі буття. Це інше значення також міститься в біблійній історії грі­хопадіння, що можна зрозуміти, якщо дещо інакше її проінтерпретувати. Улаштувавши людину в Едемському саду, Бог заборонив їсти плоди з Дерева життя і з Дерева піз­нання добра і зла. Зауваживши, що «недобре бути людині одній», Бог створив жінку. Чоловік і жінка мали стати од­ним. Обоє були оголені і «не соромилися». Зазвичай це твер­дження тлумачиться з традиційного погляду на проблеми статі, згідно з яким чоловік і жінка мають соромитися своїх неприкритих геніталій. Але, очевидно, це не все, що мав донести до нас текст. Наведене твердження може мати й глибший зміст, а саме: хоча чоловік і жінка бачили одне одного повністю, вони не відчували й не могли відчувати сорому, бо вони сприймали одне одного не як сторонні, не як окремі індивіди, а як «єдине».

Ця первісна для всього людського роду ситуація ра­дикально змінюється після гріхопадіння, коли чоловік та жінка стають людьми в повному розумінні цього слова, тоб­то людьми, наділеними розумом, які пізнали добро і зло, а також пізнали одне одного як окремі істоти й усвідомили, що їхню первісну єдність порушено, що вони стали чужи­ми одне одному. Вони і близькі, і водночас — відокремлені й віддалені. Вони відчувають глибокий сором від того, що бачать одне одного «оголеними», і разом з тим ще й усвідом­люють взаємне відчуження, неймовірне провалля, яке роз­діляє ix. «І зробили опаски собі», щоб уникнути всієї повноти людських взаємин і оголеності, в якій вони постали одне перед одним. Але сором, як і почуття провини, не заховаєш за фіговим листком. Вони не зблизилися у любові; можливо, вони й бажали одне одного фізично, але фізична близькість не усуває відчуженості. І те, що між ними не було любові, можна бачити з їхнього ставлення одне до одного: Єва не намагається захистити Адама, Адам пробує уникнути по­карання, звинувачуючи в усьому Єву.

Що ж за гріх вони вчинили? Вони побачили одне одно­го як розділені, ізольовані, егоїстичні людські істоти, які не можуть подолати свою роз'єднаність навіть в акті кохання. Цей гріх вкорінений у самім людськім існуванні. Позбавле­ні первинної гармонії з природою, притаманної тваринам, життя яких обумовлене вродженими інстинктами, наділені розумом і самосвідомістю, ми не можемо не відчувати своєї безмежної відчуженості від будь-якої іншої людської істоти. У католицькій теології є дефініція «пекло» для позначення такого способу існування, який супроводжує роз'єднання і відчуження, що їх не може подолати й кохання. Це для нас нестерпно. Ми мусимо якимось чином подолати це ка­тування абсолютною роз'єднаністю: чи то підкорюючись, чи то владарюючи, чи то намагаючись притлумити голос розуму й усвідомлення. Проте дія кожного з цих способів швидкоплинна; вони лише блокують вирішення проблеми. Єдиний спосіб порятуватися з цього пекла — вивільнитися з в'язниці свого егоцентризму, досягти єднання з усім сві­том. Егоцентрична роз'єднаність є основним гріхом, а та­кий гріх спокутують любов'ю. Саме англійське слово «спо­кута» (atonement) висловлює цю ідею: етимологічно воно походить від слова «at-onement», що середньовічною ан­глійською означало «єднання, злиття, об'єднання». Оскіль­ки гріх роз'єднаності не є актом непослуху, він не потребує прощення. Однак такий гріх потрібно зцілити, і це здатна зробити лише любов, аж ніяк не покарання.

Райнер Функ вказав мені на те, що неавторитарна концепція гріха як роз'єднаності була сформульована деякими отцями церкви, які наслідували лінію Ісуса. На підтвердження він наводить приклади, запозичені в Анрі де Любака [21]. Оріген твердить: «Де править гріх, там розділення, але де править добродійність — там єдність і єднання». Максим Сповідник вважає, що через Адамів гріх рід людський, «який мав би бути гармонійним цілим, що не відає конфлікту між моїм і твоїм, перетворився на хмару порошинок — окремих індивідів». Такі думки щодо руйнації первісної єдності Адама можна віднайти і в ідеях Блаженного Августина, і, як вказує Ауер, у вченні Фоми Аквінського. Де Любак робить такий висновок: «Якщо йдеться про відновлення (Wiederherstellung), то порятунок уявляється як необхідне набуття втраченої єдності, як від­новлення надприродної єдності з Богом і водночас єднан­ня людей одне з одним» (див. також «Концепцію гріха і по­каяння» в моїй книзі «Ви будете мов боги» [51], де докладно розглядається проблема гріха).

Насамкінець можна підсумувати: при орієнтації на володіння, а отже, і за авторитарного ладу гріх — це не­покора, і позбуваються його за допомогою покаяння — кари — нової підлеглості. При орієнтації на буття, при неавторитарному ладі гріх — це відчуженість, а її можна подолати, коли розкріпачити розум і звільнити себе для любові і єднання.

Щиро кажучи, історію гріхопадіння можна інтерпрету вати двома способами, бо вона містить в собі як автори­тарні елементи, так і ті, що сприяють визволенню людини. Але самі по собі уявлення про гріх як про непокору і як про відчуження є діаметрально протилежними.

Історія Вавилонської вежі зі Старого Заповіту, оче­видно, містить ту саму ідею. Рід людський досягнув стану єднання, символом якого був факт спілкування всіх на­родів однією мовою. Але владні амбіції і прагнення мати найвеличнішу вежу призвели до руйнації єдності людей, до їхньої роз'єднаності. В певному сенсі історія Вавилонської вежі — це друге «гріхопадіння», гріх давнього людства. Оповідь ця ускладнена тим, що Бог злякався людського єднання і відповідного набуття людьми сили. «І промовив Господь: „Один це народ, і мова одна для всіх них, а це ось початок їхньої праці. Не буде тепер нічого для них не­можливого, що вони замишляли чинити. Тож зійдімо і змі­шаймо там їхні мови так, щоб не розуміли вони мови одне одного“» (Буття, XI, 6—7). Звісно, це та сама проблема, що і в історії гріхопадіння: Бог злякався сили, якої може на­бути чоловік чи жінка, коли скуштують плодів з Дерева життя і з Дерева пізнання добра і зла.

СТРАХ СМЕРТІ — УТВЕРДЖЕННЯ ЖИТТЯ

Як зазначалося раніше, страх втратити свою влас­ність є неминучим наслідком відчуття безпеки, яку ця власність дає. Я хочу розвинути цю ідею.

Звичайно, можна не пов'язувати себе з власністю і, таким чином, не боятися втратити її. А як щодо страху втратити саме життя — щодо страху смерті? Хіба його від­чувають лише хворі і старі? Чи, може, кожен боїться емерті? Чи переслідує нас протягом усього життя думка, що нам доведеться померти? Чи не стає цей страх більш ін­тенсивним і усвідомленим у міру наближення кінця життя через похилий вік і хвороби?

Психоаналітики мусили б провести широкі система­тичні дослідження цього феномену, його проявів від ди­тинства й до глибокої старості і проаналізувати як підсві­домі, так і свідомі прояви страху смерті. Такі дослідження не мають обмежитися аналізом окремих випадків; потріб­но, використовуючи сучасні методи психоаналізу, вивчити великі групи людей. Оскільки такі дослідження досі ще не проводилися, доводиться робити бодай попередні висно­вки, взявши за основу цілу низку розрізнених відомостей.

Вочевидь, найзначнішим із цих проявів є глибоко вкорінена жадоба безсмертя, що заявляє про себе у ба­гатьох ритуалах і віруваннях, націлених на збереження людської плоті. З другого боку, сучасна суто американська форма заперечення смерті через «прикрашання» тіла свід­чить про спроби приглушити страх смерті елементарним камуфлюванням.

Будда, Ісус, стоїки і Мейстер Екхарт вчать, що є лиш один спосіб приглушити цей страх — не чіплятися за життя, не ставитися до життя як до власності. По суті, страх смерті — це не зовсім те, що нам здається, це не страх, що життя закінчиться. Як говорив Епікур, смерть не має до нас жодного стосунку, бо «коли ми є, смерті ще нема, а коли настає смерть, тоді вже немає нас» (Діоген Лаертський [23]). Звісно, можна боятися страждань та болю, що передують смерті, але цей острах вже є чимось іншим. Страх смерті може здатися дещо ірраціональним, але не тоді, коли життя сприймається як власність. У та­кому випадку це вже страх не смерті, а втрати свого во­лодіння: страх втратити своє тіло і своє «Я», своє майно і свою ідентичність; страх загубити себе, зіткнувшись із безоднею небуття.

Оскільки в житті ми керуємося принципом володін­ня, ми маємо боятися смерті. Жодне раціональне пояс­нення нас цього страху не позбавить. Та навіть у смертну годину його можна послабити, якщо воскресити відчуття прихильності до життя, відгукнутися на любов близьких взаємним поривом любові. Зникнення страху смерті по­чинається не з підготовки до неї, а з постійного докладайня зусиль зменшити вплив власницьких проявів і підси­лити прояви буття. Як казав Спіноза, мудрий думає про життя, а не про смерть.

Поради щодо того, як померти, є насправді пора­дами щодо того, як жити. У міру вивільнення від жадо­би наживи в усіх формах, а особливо від егоцентризму, слабшатиме страх смерті — адже тоді нам не буде що втрачати[20].