Розділ «Частина IV ІСТОРІЯ ВІТЧИЗНЯНОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Оцінка М. Бердяєвим культури помонгольської Московської держави як «безсмисленої й безсловесної», що наводилася раніше, є досить красномовною. Окремі несміливі паростки гуманістичних ідей, що починають пробиватися в Московії з XV ст., зазнають не тільки жорстоких репресій властей (церковних і світських), а й стикаються з ворожим нерозумінням фанатичного невігластва натовпу. Гуманістично-«ісихастичне» вчення Ніла Сорського (бл. 1433—1508) — так зване «нестяжательство» — зазнавало жорстоких переслідувань. Його послідовники — Вассіан Патрикеєв (1470—1532), Зіновій Отенський (пом. 1568), Матвій Башкін, Максим Грек та багато інших — загинули в ув’язненні. І лише ті, кому, як уже зазначалося, поталанило втекти до «Литви» (Білорусі та України), змогли продовжити свою творчість (Артемій Троїцький, Феодосій Косой, Андрій Курбський та ін.).

Говорячи про рівень культури в Московській державі XVI— XVII ст., більшість російських авторів вимушені були оцінювати його досить песимістично. «Церковний фанатизм, ворожість до науки, впертий застій, моральне здичавіння й затятість»[477], — читаємо характеристику цього періоду в «Історії російської літератури» академіка О. Пипіна. І річ не в тому, що в Московії не було освічених людей, такі люди були (хоч і небагато), але не було культурного середовища (ми вже наводили слова Бердяєва про те, що такого середовища там не було і в XIX ст.). Тим-то, зауважує Пипін, після приєднання України до Росії «в Москві нарешті зрозуміли, що для книжної справи потрібні справді вчені люди; в себе дома таких людей не було, їх стали запрошувати з Києва»[478].

У XVII ст., після створення киянином Є. Славинецьким першої школи в Москві, «почався активний вплив вихідців з Києво-Могилянської академії на російську культуру»[479]. А після приєднання України до Росії, за висловом В. Зеньковського, «Москва жадібно всотувала в себе все, чим була багата Україна»[480]. І справді, могутній потік освічених людей плине з України (та з Білорусії) до Росії з другої половини XVII ст. І серед них такі мислителі «першої величини», як С. Полоцький, Дмитро Ростовський, або Туптало (1651 — 1709), С. Яворський, Ф. Прокопович та ін. Саме вони започаткували процес активної розбудови оригінальної й самобутньої російської культури, яка вже на початок XIX ст. засяяла іменами О. С. Пушкіна, О. М. Радищева, М. І. Новикова та ін. Щоправда, Бердяев, наголошуючи на самотності російських культурних людей XIX ст., писав: «Були культурні люди, але не було культурного середовища. Люди того часу жаліються, що вони оточені темрявою, що їх ніхто не розуміє і ніхто їм не співчуває»[481].

Новітню літературу в Москві (у стилі класицизму) започаткували українець Ф. Прокопович і молдованин А. Кантемір. Театральну справу завели також українці (Стефан Чижинський, вчитель латини, в XVII ст. поставив у Москві «Комедію про Давида та Голіафа», вчив «комедійній справі» 80 чоловік «різного чину»). Так само і з поетичною творчістю. Вже наприкінці XVII ст. в Московщині починає розвиватися силабічна поезія. на думку О. С. Архангельського, «де було одним із найближчих впливів південно-західної освіченості на далеку Московську Русь»[482]. Величезний вплив уже згадуваної нами «Славенской граматіки» М. Смотрицького на формування російської мови підкреслюється тим же Архангельським: «Вплив граматики Смотрицького й справді досить відчутно позначається з половини XVII ст. на орфографії не тільки всієї друкованої, а й рукописної літератури московської. Смотрицькому, між іншим, значною мірою належить наша граматична термінологія, що втрималися значною мірою, навіть незважаючи на спроби Ломоносова змінити її»[483].

Знайомство з українською культурою зумовило прогрес у багатьох сферах життя Московської держави: у друкарській справі (московські друкарі вперше почали «розривати» суцільний текст на окремі слова, нумерувати кожну сторінку, вживати знак переносу слів — дефіс), у будівництві, в галузі дипломатії, освіти тощо. Особливо хотілося б сказати про стан справ у філософській сфері. В документах Синоду ми натрапляємо на такі розпорядження: «У славено-латинських московських школах мало вчителів, а для учення філософії зовсім нікого нема; а чутно, ніби в Києві є до навчання філософії, риторики та піїтики здібні мужі... І за його великого государя указом велено здібних до навчання персон з Києво-Печерського монастиря, або з яких інших місць, відправити до Москви, як годиться, на підводах без затримки»[484]. Нерідко траплялося, коли не вистачало викладачів філософії, на професорські посади в Москві запрошували студентів з Києва. Отже, робить підсумок Архангельський, «кияни, попри всю упередженість проти них у Москві, вже з другої половини XVII ст. були в Московській Русі господарями ситуації, найкращими, найвидатнішими тут діячами»[485].

«Упередженість» Москви проти киян — цей чинник, попри всі приголомшливі успіхи української культури в Московії, виявився не останнім у швидкому зростанні українофобських настроїв (насамперед у правлячих колах Московської держави), особливо після проголошення Росії імперією. «Київська наука, — писав Пипін, — була в Москві справою нечуваною й тому справляла різне враження: одні ставилися до неї з повним співчуттям і бажали їхати до самого Києва для більш широкої освіти; інші, вірні старим звичаям, запідозрювали в ній щось зловісне й небезпечне»[486].

Українські «новації», особливо в богословсько-філософських текстах, починають витлумачуватися як «єресь». Дійшло до того, що патріарх Іоаким почав забороняти книжки українських авторів, оскільки вони «несходны с книгами московскими» (було заборонено твори С. Полоцького, П. Могили, І. Галятовського, Л. Барановича тощо, а книгу К. Ставровецького «Учительне Євангеліє» було заборонено як «єретичну» ще раніше — в 1627 р.).

Російські царі добре розуміли значення України для самого існування Російської імперії. Досить красномовно це висловив Олександр II, даючи згоду на зведення в Києві пам’ятника Богдану Хмельницькому — людині, яка «повернула російському народу Київську святиню, яка врятувала напевно православ’я на берегах Дніпра й поклала наріжний камінь у нинішню державну будівлю всія Росії (курсив наш. — А. Б.)[487].

Беззастережно приймаючи культурний унесок України до імперського загалу, царат робив усе, щоб «денаціоналізувати» цей внесок, надати йому характеру «загальноросійського» й, отже, «денаціоналізувати» саму Україну, й народ. Така позиція є типово імперською. Так само чинила свого часу й Римська імперія, привласнюючи здобутки еллінської культури (Вергілієва «Енеїда», до речі, виводячи родовід римлян від троянця Енея, тим самим провадила ідею більшої давності римської культури відносно еллінської, відтак по-своєму випереджаючи російсько-імперську «теорію» «старшого брата»). Цю ситуацію талановито відображено у п’єсі Лесі Українки «Оргія».

Починається процес жорстко-методичної русифікації України 1720 р. Петро І забороняє друкування книжок українською мовою в Києві (Києво-Печерській лаврі) та Чернігові. Дозволяється друкування лише церковних книжок, але з обов’язковим попереднім узгодженням їх з російськими текстами. Оскільки ця заборона систематично порушувалася, Києво-Печерську лавру неодноразово було оштрафовано, а чернігівську друкарню, яка вперто не посилала своїх книжок до Москви на цензуру, взагалі було з усім обладнанням вивезено до Москви. Особливо брутальним процес русифікації стає після знищення Катериною II в 1775 р. Запорізької Січі. Цариця відверто проголошує свою мету: вирвати з українців «развратное мнение, по коему они поставляют себя народом, от здешнего совсем отличным»[488].

У 1763 р. забороняється викладання українською мовою в Києво-Могилянській академії, наприкінці XVIII ст. закриваються українські школи при полкових козацьких канцеляріях. Проте, попри всі заборони, традиції української національної культури продовжують жити в культурно-освітніх центрах: Києво-Могилянській академії, Харківському колегіумі, інших навчальних закладах.

З XIX ст. починається наступ на ці останні осередки національної культури. 1805 р. з ініціативи відомого просвітника В. Каразіна (1773—1842) в Харкові відкривається університет. 1817 р. припиняє своє існування Києво-Могилянська академія, в приміщенні якої відкривається Київська духовна академія. 1805 р. в Кременці створюється Волинський ліцей (до якого після закриття Києво-Могилянської академії переходить частина її викладачів). 1817 р. в Одесі відкривається Рішельєвський ліцей (перетворений у 1865 р. в Новоросійський університет). 1820 р. в Ніжині відкривається Ніжинський ліцей. 1834 р. на базі переведеного до Києва з Кременця Волинського ліцею створюється Київський університет святого Володимира.

На перший погляд, маємо нібито прогрес. У XIX ст. в Україні виникають аж три університети й один (Ніжинський) ліцей. Одначе створення цих вищих навчальних закладів супроводжувалося фактичним закриттям старих, а тому мало метою обірвати давню традицію національної освіти в Україні, замінивши її імперською ідеологією «православ’я», «самодержавства» та «народності», політикою тотальної русифікації України. Своєрідним підсумком цієї політики став горезвісний наказ міністра внутрішніх справ Валуєва, схвалений «высочайше», в якому говорилося таке: «Большинство малороссов сами весьма основательно доказывают, что никакого малороссийского языка не было, нет и быть не может, и что наречие их, употребляемое простонародьем, есть тот же русский язык, только испорченный влиянием на него Польши; что общерусский язык так же понятен для малороссиян и даже гораздо понятнее, чем теперь сочиняемый для них некоторыми малороссиянами и в особенности поляками так называемый украинский язык; лиц того кружка, который силится доказывать противное, большинство малороссов упрекает в сепаратистских замыслах, враждебных к России и гибельных для Малороссии»[489].

Таким чином, українська національна культура за 350 років колоніального існування в рамках Російської (у т.ч. й радянський період) імперії зазнала значно більших втрат, ніж за часів татаро-монгольської навали. Однак головне (ментальне) ядро української духовності збереглося, хоча значною мірою мусило існувати в чужомовній російській оболонці. Ця особливість зумовила певну специфічність (російськомовність) української філософсько-світоглядної культури XIX — початку XX ст. Зазначена специфічність дає «підставу» зараховувати цілий ряд видатних діячів української культури (зокрема, філософів) до культури російської. Зрозуміло, що певний (але лише «певний») сенс у цьому є. Останнє ускладнює аналіз феноменів української світоглядно-філософської культури (і культури взагалі) цього історичного періоду.

Г. Сковорода — родоначальник української класичної філософії

Говорячи про специфічні риси філософської свідомості тієї чи іншої історичної епохи чи окремої країни (і навіть окремого мислителя), зазвичай вказують на зародження, формування та розвиток цієї специфіки. Як правило, в цьому процесі вирізняють той момент, коли ці специфічні риси набувають найбільш виразного, чіткого вияву. Зазначений період зрілості, творчого розквіту й адекватності своїм можливостям філософського знання (або літературно-мистецького процесу, або культури загалом тощо) називають класичним періодом у його історії, класикою. Саме в цьому розумінні в попередніх темах вживалися такі вислови, як «класичний період античної філософії» (Сократ, Платон та Арістотель), «класична доба середньовічної філософії» (схоластика), «класична німецька філософія» (Кант, Фіхте, Шеллінг, Гегель, Фейєрбах, Маркс) та ін.

Хотілося б одразу застерегти від дещо спрощеного тлумачення «класики» як найвищого піку розвитку, відносно якого попередні й особливо наступні стадії постають як щось «ще» або «вже» «неспроможне», щось «менш повноцінне», а то й прямо «занепадницьке» Цей підхід є спрощенням (вульгаризацією) таких багатопланових і багатомірних духовних феноменів, як філософія, література, мистецтво тощо. Адже хіба можна назвати елліністичну філософію чи культуру біднішими чи примітивнішими щодо антично-класичної їхньої доби? Аж ніяк. У багатьох рисах еллінізм яскравіший і багатобарвніший за класику. Те саме можна сказати й про сучасну світову філософію порівняно з європейською (Нового часу) чи німецькою філософською класикою. Отже, зазначимо ще раз: нічого більшого, ніж зрілість, виразність, чіткість вияву специфічних рис філософії (чи іншого духовно-культурного феномена певного історичного періоду або певної країни), терміни «класичний період» (доба), «класика» не означають. Саме в цьому розумінні ми вживаємо термін «українська класична філософія».

Заслуговує на увагу, що антеїзм, екзистенційність і кордонентризм (основні риси українського світоглядного менталітету), сформувавшись уже за часів Києворуської доби, знайшли своє продовження в наступному розвитку української філософії (XIV—XVІІ ст.) як її екзистенційно-гуманістичні домінанти. Екзистенційно-гуманістична спрямованість простежувалася нами в агіографічній літературі, раціоналістичній «німотності» ісихазму й полемічно-апофатичній пристрасності українського неоплатонізму. Виразно гуманістичною була й творчість таких українських мислителів, як Юрій Котермак (Дрогобич), що жив у 1450—1494 рр., навчався в Краківському та Болонському університетах (в останньому працював навіть ректором у 1478—1482 рр.), був автором першої української друкованої праці «Прогностична оцінка поточного 1483 року»; Павло Русин із Кросна (пом. 1517); Станіслав Оріховський (1513—1566), який оцінював філософію як «найпершу серед наук», оскільки вона «селян робить городянами, дикунів — сумирними, варварів — ученими, а самих людей — богами». Зазначений розвиток акумулювався у високому екзистенційно-культурному злеті Києво-Могилянського колегіуму, який, у свою чергу, знаменував переддень класичної виразності й зрілості української філософської думки.

Проте засновником української класичної філософії вважається видатний мислитель Г. Сковорода (1722—1794). Він народився в с. Чорнухи Полтавської губернії. Навчався в Києво-Могилянській академії (1734—1741, 1744—1753), був співаком придворної капели в Санкт-Петербурзі (1742—1744), перебував у складі посольської місії за кордоном (1745—1750), а згодом викладав у Переяславі поетику, працював домашнім учителем. У 1759—1764 рр., а також у 1768 р. викладав у Харківському колегіумі, після чого вже до самої смерті був мандрівним філософом, писав діалоги, читаючи та даруючи їх своїм друзям і знайомим. Мандрівний спосіб життя досить гармонійно поєднувався зі специфічним стилем творчості, який цілком природно «вписувався» в поширений у тогочасній Україні літературно-філософський стиль творчого мислення — бароко. Барокова спрямованість сковородинської думки виявилася насамперед у принципово нераціоналістичному тлумаченні розумової діяльності людини — навіть термінологічно Сковорода уникав слова «розум», лише подекуди вживав іронічний вислів «повзучий розум». Натомість подибуємо терміни «думка», «душа», «дух» тощо, причому вони найтісніше пов’язані у нього з серцем, органічно пройняті кордоцентричним змістом, що також є істотним виявом бароковості мислення. Типово бароковим феноменом виступає у Сковороди вже саме пізнання, що тлумачиться в дусі Еклезіастової тези: «Бо при могутності мудрості множиться й клопіт, хто ж пізнання побільшує, той побільшує й біль!» (Екл. 1,18). «Чисте серце... — читаємо у Сковороди, — є Дух Святий, дух відання, дух благочестя, дух премудрості, дух поради, дух нетлінної слави і камінь віри»; «Глибоке серце — людина є... а що ж є серце, коли не душа? Що є душа, коли не бездонна думок безодня? Що є думка, коли не корінь, сім’я і зерно всієї нашої плоті, крові, шкіри та іншої зовнішності?»[490].

Отже, серце є не просто дух, безодня думок, а й людина (істинна людина). Тобто тут ідеться про інтерпретацію людини не як «мисленої» істоти (гносеологічного суб’єкта), а як специфічного роду духовно-сердечного буття, екзистенції (онтологічного суб’єкта в дусі засновника екзистенційної філософії С. К’єркегора). Це — типово барокова (у її екзистенційно-кордоцентричній основі) позиція, яка виразно проявляється і в сковородинському визначенні філософії: «Філософія, або любов до мудрості, спрямовує все коло справ своїх на той кінець, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам, як голові всього. Коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне, то все світле, блаженне, веселе. Оце є філософія»[491]. У цій екзистенційній орієнтованості сковородинської думки не на вузькораціоналістичні філософські обрії, а на весь людиножиттєвий розмай думок і почуттів, міркувань і емоцій, голови й серця вбачає Д. Чижевський індивідуальну неповторність філософії Сковороди.