Розділ «Частина IV ІСТОРІЯ ВІТЧИЗНЯНОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Одначе саме поляни й союз племен, очолюваний ними, становили ту людність (русь), у середовищі якої на кінець І тис. н. е. інтенсивно йшов процес формування українського народу. В цьому процесі формувалося й основне підґрунтя українського етнонаціонального характеру (як іноді говорять, «української душі»). Ця «душа» формувалася протягом багатьох століть існування на українському терені автохтонної (ще з прадавньої трипільської доби) землеробської культури, котра породжувала в етнічній свідомості пращурів українського люду архетип ласкавої, лагідної неньки-землі, її поетичне бачення, що ініціювало обрядовість народного життя. Таке емоційно-шанобливе ставлення до землі, рідної природи загалом знайшло свій практичний вияв у надзвичайній працездатності й працелюбності українського народу. На світоглядно-ментальному рівні це виявилось у так званому антеїзмі (термін походить від давньогрецького міфічного персонажа Антея, котрий черпав свою життєву силу в постійному зв’язку з матір’ю-землею).

Праця на родючих землях українського Лісостепу та Степу сприяла формуванню малих соціальних груп, перешкоджаючи водночас утворенню характерних для мешканців північних і північно-східних земель великих патріархальних родин, у яких особистість неминуче розчинялася в комунітарному, общинному, «хоровому» (Д. Лихачов) началі. Звідси властивий українському національному характерові індивідуалізм, поєднаний з ідеєю рівності, повагою до окремішнього Індивіда та його свободи, гостре неприйняття деспотизму, абсолютної монархічної влади. на світоглядно-ментальному рівні ця риса знаходять вияв у домінуванні екзистенційних мотивів в українській філософській думці, плюралістичному (поліфонічному) її характері, діалогічному стилі філософування.

Тривале проживання на межі ворожого кочового степу виробило в українців специфічне «екзистенційно-межове» світовідчуття гостро емоційне переживання сьогоденності життя, життєлюбність, поетичне, лірично-пісенне сприйняття природного та соціального оточення, пріоритет «серця» над «головою». Тим-то світоглядні орієнтації української ментальності є не просто екзистеиційними (укоріненими в людському існуванні — екзистенції), а екзистенційно-кордоцентричними (від лат. cordis —серце).

Кордоцентризм, за свідченням українського філософа О. Кульчицького, є своєрідним соціопсихічним чинником, що виявив себе у «селянському» типі психології (більшість населення України впродовж віків становило селянство), але їй притаманні не риси «селянськості» взагалі, а індивідуалізм (на відміну від російського, скажімо, «общинного колективізму»), «клімат інтимності», звуження життєвої активності колом «малих колективів» (малі родини, на відміну від великих «патріархальних» родин у Росії, гурт приятелів тощо). Саме тут виявляється кордоцентрична зверненість до «внутрішнього життя», що розкривається як «здатність до товариськості, психологічного розуміння чужого душевного життя... здатність до інтроспекції і споглядальної настроєності»[464]. В селянському індивідуалістичному побуті українців, наголошує Кульчицький, проте, знайшовся ґрунт для окцидентального) (західного) персоналізму. «До того ж, цей персоналом значно більше, аніж у Західній Європі, дбав про інтровертне заглиблення у, внутрішній світ особистого переживання. Зрештою українська культура запозичує й повністю стверджує окцидентальний персоналізм, але надає йому дещо іншого напряму... напряму розбудови особи вглибину, замість експансії в ширину. У своєму світосприйманні українська культура, як сила, що формує національну психіку, здійснює, таким чином, «орієнтацію на Європу»[465].

Говорячи про антеїзм, екзистенційність та кордоцентризм української світоглядно-філософської ментальності, ми наголошуємо, звичайно, лише на її провідних домінантах, характерних рисах, виразних тенденціях, якими визначається специфічність, унікальність і неповторність цієї ментальності. Проте це зовсім не означає відсутності в українській філософії інших, відмінних і навіть альтернативних щодо названих моментів і аспектів, хоча ці останні (скажімо, натуралістично-реалістичні, раціоналістичні, моністично-монологічні тощо) й існують як «доповнюючі анклави» в антеїстично-екзистенційно-кордоцентричному контексті, утворюючи з останнім неповторну діалогічно-гармонійну цілісність — українську філософську думку. Саме остання як власне філософія й народжується за Києворуської доби. Тим-то XX ст. завершує перше тисячоліття української філософії й відкриває їй шлях у друге тисячоліття.

Філософія Києворуської доби

У вже згадуваному «Ізборнику Святослава» (1073) знаходимо серед інших перекладів уривки з «Діалектики» візантійського філософа VII—VIII ст. Іоанна Дамаскіна, в яких наводиться таке визначення філософії: «Філософія є пізнанням сущого, оскільки воно суще, тобто пізнання природи сущого. І ще: філософія є пізнанням речей божественних і людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є помисленням про смерть як довільну, так і природну... Далі, філософія є уподібненням богові... Філософія є мистецтвом мистецтв і наукою наук, оскільки філософія є початком усякого мистецтва... Далі, філософія є любов’ю до мудрості: істинна ж мудрість є бог. А тому любов до бога є істинна філософія»[466].

Домінуючим у подальшому становленні києворуської філософської думки стає платонівський (за походженням) мотив філософії як «любомудрія», тобто «софійне» розуміння філософського знання. У платонічно-християнській традиції «софія» (мудрість) тлумачиться не як абстрактно-монологічне, а як особистісно-плюралістичне (із збереженням внутрішньої автономії особистісно-неповторних моментів) знання. Ориген описує «софію» як «безтілесне буття численних думок, яке охоплює логос світового цілого, залишаючись при тому одушевленим і ніби живим».

Саме особистісність «софійного» знання дає можливість тлумачити києворуську (українську) ментальність як екзистенційну, а християнство в Київській Русі сприймати «під знаком Софії». Недаремно саме Софії-Мудрості в Київській Русі було присвячено три її головні церкви: в Києві, Новгороді та Полоцьку, а хрещення Русі змальовується одним із перших київських любомудрів Іларіоном як прихід «премудрості Божої» — Софії. Тому мудрість є не просто «віданням» (знанням). Вона є знанням не речей самих по собі, а їхньої суті, сенсу, який є ніщо інше, як «божественний задум» їх творення. Отже, філософське знання спрямоване не на зовнішній світ як кінцеву мету пізнання, а на оволодіння через цей світ божественною істиною, яка є таємницею людського буття. Мудрість у цьому плані виступає своєрідним розгадуванням таємниці власного «Я».

Істина через свій божественний (надприродний) характер не може адекватно сприйматися на почуттєвому рівні (оскільки почуття теж природні). Тому на природному, «речовому» рівні явлення істини можливе лише як знак, що потребує тлумачення, розшифрування Києворуський мислитель Климент Смолятич (середина XII ст.) розрізняє в цьому плані два роди пізнання істини: «благодатний» (безпосереднє бачення істини святими й апостолами) і «приточпий» (для решти людей). «Притча» не є образом і тому не подібна до прообразу, отже, потребує тлумачення. Але знак, не будучи зображенням істини, однак несе в собі 'її екзистенційну енергію, яка, власне, і є рушійною силою прориву від буденного (речово-природного) до божественного. Ця енергія спрямовує на шлях правильного тлумачення знаку, тобто визначає спосіб руху від знаку до істини.

Тим-то філософія, на відміну від «житейського» знання — «смисленності» (кмітливості, дотепності), осягає істину через міркування над книгою, текстом. Філософ шукає істину не в речах зовнішнього світу, а в тексті, слові, де вона існує одвічно, будучи проголошеною божественним «одкровенням». У слові Божому (Святому Письмі) істина «загадана», тобто «одкровення» завжди «сокровенне». Тому оволодіння істиною в слові не є власне пізнанням (відображенням), не є суб’єкт-об’єктним відношенням. Оволодіння істиною є суб’єкт-суб’єктним відношенням, розумінням, екзегезою, екзистенційно-герменевтичним «осяянням», «просвіщенням» (від «світло»), в якому носієм істини може виступати не тільки озвучене слово, а й мовчання. Оскільки розуміння має суб’єкт-суб’єктний характер, пошуки істини постають, як уже зазначалося, розгадуванням сенсу власного «Я», тобто головним предметом філософування виступає людське «Я», людина.

Цей своєрідний антропоцентризм києворуського світогляду досить виразно змальовує ще один києворуський мислитель Кирило Туровський (1130—1182). У своєму «Слові до розслабленого» філософ, звертаючись до «розслабленого» (людини), говорить, що саме для людини Бог створив землю й небо, заради неї світить сонце, а зорі та місяць ночі обілюють, заради неї хмари дощами землю напоюють, а земля всякі трави та плодові дерева вирощує та ін. Інакше кажучи, людина і Всесвіт не протиставляються одне одному, а виступають як мікро- й макрокосмос.

Екзистенційно-софійне спрямування києворуського «любомудрія», що формувалося у творчому діалозі візантійського християнства та слов’яно-української міфоепіки, виразно виявило ще одну тенденцію. Органом розуміння (просвіщення) як способу осягнення істини тут виступає серце. В людині, що є точкою перетину світу благодаті й світу гріха, центром цих протидіючих сил є серце, яке зводить воєдино думку, волю та віру. Такий кордоцентризм бачимо у вже згадуваного Іларіона (X ст.), першого київського митрополита — русича. У своєму «Слові про закон і благодать» він пише, що коли князь Володимир задумав увести християнство на Русі, у нього в серці «засяяв розум».

Може скластися враження, що молода києворуська філософська думка спрямовувала пошуки істини винятково у трансцендентальний (замежовий щодо природно-речової реальності) світ, у світ духовного «Я» людини. Проте таке враження оманливе. Так, у «Повчанні» київського князя Володимира Мономаха спроба осягнути себе як «внутрішню» (духовну) людину межує водночас зі спробою відшукати шлях «нисходження» від трансцендентального (потойбічного) світу духу до природної (посейбічної) реальності світу природи, спробою, яку Мономах супроводжував проголошенням хвали Творцю, котрий створив прекрасний земний світ.

Києворуська думка наполегливо шукає посередника між природним (речовим) і духовним світом істини, який би зблизив (навіть зв’язав) Творця з «тварним» (природним) світом. Це прагнення йде від слов’янського міфоепічного антеїзму, уявлень про нерозривний зв’язок людини з ненькою-землею, природою. Таким же посередником («заступницею перед Богом за увесь люд») уявлялася києво-русичам і Діва Марія (образ Марії Оранти на апсиді Київського Софійського собору з молитовно піднесеними руками явно ініційований міфологічними зображеннями Великої богині, Берегині, жіночої постаті з піднесеними руками).

Функції «посередників між небом і землею» відіграють в уяві києворусичів і ангели, насамперед архангел Михаїл, культ якого був надзвичайно поширений на києворуському терені. Все суще, за переконаннями наших пращурів, є «ангелохранимим», має свого ангела. Отже, «ангельський чин» бере на себе функції давньоруських міфологічних оберегів. На відміну від панівних у західноєвропейському середньовіччі уявлень про абсолютну відчуженість душі від тіла (тіло — «темниця душі») києворуські мислителі, зокрема Кирило Туровський, наголошують на органічній єдності плоті й душі в тілі. Тіло може протистояти духові, але не душі.

Ми вже торкалися теми діалогу східнослов’янської міфоепіки з візантійським християнством, яке називали «двовір’ям». Незугарність цього терміна полягала насамперед у тлумаченні його як свого роду «ідеологічної боротьби» нового християнського та старого (язичницького, поганського) світоглядів. Не можна, звичайно, заперечувати наявність елементів конфліктності в стосунках між християнським та язичницьким світоглядами, так само як і нерідких фактів контамінації (насичення ортодоксального візантійського християнства елементами слов’янського поганства). Звичайно, «двовір’я» феномен іншого плану, ніж «ідеологічна боротьба». Стосунки візантійського християнства та слов’янського поганства радше нагадують зустріч двох епох, аніж їх ворожу сутичку. Характер саме такого роду стосунків християнства та поганства на києворуському терені досить наочно демонструє текст «Слова о полку Ігоревім», у якому поганська (язичницька) образність і фразеологія виступають специфічними засобами трансляції християнського змісту в києворуську (в тенденції — українську) ментальність.

Тут ми маємо зустріч-діалог двох світоглядів, двох культур. Поганський світогляд (поганський світ загалом) вже тратив свою автономність (точніше, замкненість), перетворився на художній образ як специфічний спосіб прочитування «іншого» (в етнонаціональному плані) змісту з метою його творчого засвоєння, укорінення в ґрунт слов’янського, києворуського менталітету. Неконфліктний характер цього діалогу значною мірою був підготовлений попередніми контактами наших праслов’янських пращурів з еллінською культурою, про що вже йшлося раніше.

Зрозуміло, творче освоєння візантійського християнства києворуським суспільством відбувалося неоднаково на різних рівнях останнього. У «книжній мудрості» Київської держави (літописах, творах києворуських «любомудрів» тощо) візантійсько-християнські поняття та образи інтерпретуються відповідно до реальностей києворуського суспільства, «прочитуються» в контексті цих реальностей. У «народній» мудрості (билинах, творах, подібних до «Слова о полку Ігоревім») поганські уявлення та образи наповнюються християнським змістом, втрачаючи власний (погансько-релігійний), стають явищами художньо-естетичного плану.

Таким чином, феномен «двовір’я» виявляє себе як творчий діалог-зустріч двох культур, у якому формується, по суті, новий варіант східної (східноєвропейської) середньовічної світоглядно-філософської парадигми поряд з її головною для цього часу іпостассю — візантійською (східноримською) культурою. Цей східнослов’янський варіант трохи згодом (після падіння в середині XV ст. Візантії) стає майже єдиним носієм східної (східноєвропейської) гілки середньовічної філософсько-споглядальної парадигми в її культурному діалозі з західною (західноєвропейською) гілкою.