Розділ без назви (2)

Якщо ми серйозно поставимося до цього питання, то відкриємо, що вирішальним моментом є те, що наші розумові здібності, наші погляди, хоч і залежать здебільшого від нашого виховання, але не цілковито. Якби вони цілковито залежали від нашого виховання, якби ми були нездатні до самокритики, до засвоєння власного погляду на світ, до навчання на власному досвіді, тоді, звичайно, той спосіб, у який нас виховало попереднє покоління, визначив би спосіб, у який ми виховуємо наступне покоління. Але ж цілком очевидно, що це зовсім не так. Відповідно, ми можемо зосередити наші критичні здібності на важкій проблемі виховання наступного покоління в той спосіб, що його ми вважаємо кращим за те, як виховували нас самих.

Ситуація, що їй надає такого великого значення соціологізм, може бути розв'язана в той самий спосіб. Те, що наші розумові здібності, наші погляди є певною мірою продуктом «суспільства» — тривіальна істина. Найважливішою частиною нашого середовища є його соціальна складова. Мислення, зокрема, значною мірою залежить від суспільних зв'язків; мова, як засіб мислення, є соціальним феноменом. Однак, вочевидь, не можна заперечувати, що ми здатні вивчати думки, критикувати їх, поліпшувати їх і, крім того, що ми можемо змінювати й поліпшувати наше фізичне середовище відповідно до змінених і поліпшених думок. Те саме справедливо і щодо нашого соціального середовища.

Усі ці міркування цілковито незалежні від метафізичної «проблеми свободи волі». Навіть індетермініст припускає певну залежність від спадковості та впливу середовища, зокрема соціального впливу. З іншого боку, детермініст мусить погодитися з тим, що наші погляди й дії не залежать цілковито й винятково від спадковості, освіти та соціальних впливів. Він мусить погодитися, що існують й інші фактори, приміром, більш «випадковий» досвід, набутий протягом людського життя, які також впливають. Детермінізм чи індетермінізм, доки лишаються в своїх метафізичних рамках, не впливають на вирішення нашої проблеми. Та річ у тому, що вони можуть зашкодити поза цими рамками; метафізичний детермінізм, скажімо, може заохочувати соціологічний детермінізм або «соціологізм». А проте в цій формі теорія може суперечити досвіду. А досвід показує, що вона цілковито фальшива.

Бетховен, якщо взяти приклад з галузі естетики, що має безперечну схожість з галуззю етики, звісно, був певною мірою продуктом музичної освіти і традиції, й багатьох, хто цікавиться ним, вразить саме цей аспект його творчості. Однак важливіше те, що Бетховен є також творцем музики, а отже, музичної традиції та освіти. Я не бажаю сперечатися з метафізичним детерміністом, котрий наполягав би, що кожний написаний Бетховеном такт був визначений певним сполученням спадковості й впливів середовища. Таке твердження емпірично цілковито беззмістовне, оскільки ніхто насправді не зможе «пояснити» жодного такту його творів у цей спосіб. Важливе те, що, за загальним визнанням, його твори не можна пояснити ні творами його попередників, ні соціальним середовищем, у якому він жив, ні його глухотою, ні стравами, що їх готувала для нього його економка; іншими словами, ніякою визначеною множиною впливів середовища чи обставин, доступних емпіричному дослідженню, чи чимось із того, що ми могли б дізнатися про його спадковість.

Я не заперечую, що існують певні цікаві соціологічні аспекти творчості Бетховена. Добре відомо, скажімо, що перехід від малого до великого симфонічного оркестру певною мірою пов'язаний із суспільно-політичним розвитком. Оркестри перестають бути особистим захопленням магнатів і здобувають принаймні часткову підтримку з боку середнього класу, чия зацікавленість у музиці значно зростає. Я готовий охоче оцінити будь-яке соціологічне «пояснення» такого типу і визнаю, що ці аспекти можуть бути гідними наукового дослідження. (Зрештою, я сам спробував зробити щось подібне в цій книжці, наприклад, у своєму трактуванні Платона.)

Тоді що ж, якщо бути точнішим, є об'єктом моєї критики? Перебільшення і узагальнення будь-якого з цих аспектів. Якщо ми «пояснюємо» бетховенський симфонічний оркестр у наведений вище спосіб, то пояснимо дуже мало. Якщо ми зображаємо Бетховена як представника буржуазії, що поступово здобуває свободу, то ми мало що цим скажемо, хай навіть це й буде правда. Таке призначення якнайпевніше могло сполучатися з творенням поганої музики (як ми це бачимо на прикладі Вагнера). Марно намагатися пояснити геній Бетховена чи в такий, чи в будь-який інший спосіб узагалі.

Гадаю, що власні погляди Маркса можна було використати для емпіричного спростування соціологічного детермінізму. Адже якщо ми розглянемо в світлі цієї доктрини дві теорії, активізм та історицизм, і їхню боротьбу за перевагу в системі Маркса, то муситимемо сказати, що історицизм, мабуть, більше відповідає консервативному апологету, ніж революціонеру чи хоча б реформатору. І справді, історицизм був застосований Гегелем саме з такою тенденцією. Той факт, що Маркс не лише запозичив його у Гегеля, а й зрештою дозволив йому витіснити свій власний активізм, може свідчити про те, що позиція, яку людина обирає в суспільній боротьбі, не обов'язково завжди визначає її інтелектуальні рішення. Вони можуть бути визначені, як у випадку з Марксом, не стільки справжніми інтересами класу, що його він підтримував, скільки випадковими факторами, такими як вплив попередника чи, можливо, короткозорість. Тож у цьому випадку соціологізм може поглибити наше розуміння Гегеля, але приклад самого Маркса викриває це як невиправдане узагальнення. Те саме стосується і Марксової недооцінки значення своїх власних моральних ідей. Адже не підлягає сумніву, що таємниця його релігійного впливу полягала в його моральному заклику, що його критика капіталізму була дієвою головно як моральна критика. Маркс показав, що соціальна система як така може бути несправедливою, що якщо ця система погана, то вся праведність осіб, які мають користь із цієї системи, є просто фальшивою, просто лицемірною. Адже-бо наша відповідальність поширюється на систему, на інституції, яким дозволено продовжувати існувати.

Саме цей моральний радикалізм Маркса і пояснює його вплив, що само по собі є багатообіцяючим. Цей моральний радикалізм усе ще живе. І наше завдання полягає в тому, щоб зберегти його, відвернути від того шляху, що його довелося пройти політичному радикалізму. «Науковий» марксизм — мертвий. А його відчуття соціальної відповідальності, його любов до свободи повинні вижити.

Послідовники

Раціональність, у розумінні заклику до універсального і безособового стандарту істини, має вище значення... не лише в епохи, коли вона перемагає, а також, і навіть більшою мірою, в ті менш щасливі часи, коли нею зневажають і відкидають її як порожню мрію людей, яким бракує мужності її знищити, хоч вони не можуть з нею погодитись.

Бертран Рассел

Розділ 23. Соціологія знання

Не викликає сумніву, що гегелівська і Марксова філософії історії є характерними продуктами свого часу — часу соціальних змін. Так само, як філософії Геракліта і Платона, так само, як філософії Конта і Мілля, Ламарка і Дарвіна, вони є філософіями змін і свідчать про величезне і, безперечно, жаске враження, справлене соціальним середовищем, що змінюється, на свідомість тих, хто в тому середовищі жив. Платон відреагував на таке становище спробою зупинити всі зміни. Сучасні соціальні філософи, схоже, реагують зовсім по-іншому, оскільки приймають і навіть вітають зміни. Втім, таке захоплення змінами видається мені трохи амбівалентним. Адже хай навіть вони й відкидають будь-яку надію зупинити зміни, як історики намагаються передбачити їх, а отже, взяти під раціональний контроль. А це, зрозуміло, нагадує спробу приборкати зміни. Отож, схоже, що історики й досі не позбулися цілковито жаху перед змінами.

У наші часи набагато стрімкіших змін ми навіть прагнемо не тільки передбачити ці зміни, а й керувати ними шляхом централізованого великомасштабного планування. Ці холістські погляди (що я їх піддав критиці в «Убогості історицизму») являють собою компроміс, так би мовити, між платонівською і марксистською теоріями. Платонівське прагнення зупинити зміну в сполученні з марксистською доктриною про її неминучість, наче своєрідний гегелівський «синтез», породжує вимогу про те, що якщо зміну неможливо цілковито зупинити, то її слід принаймні «спланувати» й піддати контролю з боку держави, чия влада мусить бути значно розширена.

Такий напрям думок може видатися на перший погляд різновидом раціоналізму — він тісно пов'язаний з мрією Маркса про «царство свободи», де людина вперше стає господарем своєї власної долі. Та насправді ця позиція виявляється якнайтісніше пов'язаною з доктриною, що чітко суперечить раціоналізмові (і, зокрема, теорії про раціональне об'єднання людства; див. розділ 24) і що старанно підтримується ірраціональними та містичними тенденціями нашого часу. Я маю на увазі марксистську доктрину про те, що наші погляди, включаючи моральні й наукові, визначаються класовим інтересом або більш узагальнено — соціальною та історичною ситуацією нашого часу. Під назвою «соціології знання» або «соціологізму» ця доктрина була розвинута недавно (зокрема М. Шелером і К. Мангеймом1) як теорія соціальної детермінації наукового знання.

Соціологія знання доводить, що наукове мислення, зокрема мислення з проблем суспільства і політики, відбувається не в порожнечі, а в соціально обумовленій атмосфері. Значною мірою воно зазнає впливу несвідомих або підсвідомих елементів. Ці елементи залишаються прихованими від дослідницького ока мислителя, оскільки вони формують, так би мовити, саме той простір, де він існує, його соціальне середовище. Соціальне середовище мислителя визначає всю систему поглядів і теорій, які видаються йому, безперечно, вірними або самоочевидними. Він сприймає їх, наче логічні й тривіальні істини, такі, як, скажімо, сентенція: «всі столи є столами». Саме через це він навіть не усвідомлює, що взагалі робить якісь припущення. А те, що він їх таки робить, можна побачити, якщо порівняти його з іншим мислителем, котрий живе в зовсім іншому соціальному середовищі. Ці дві системи мислення можуть виявитися такими відмінними, що між ними буде неможливим жодний інтелектуальний місток, жодний компроміс. Кожну з цих різних соціально визначених систем припущень соціологи знання називають тотальною ідеологією.

Соціологія знання може розглядатися як гегельянська версія кантівської теорії пізнання. Адже вона продовжує лінію кантівської критики того, що ми можемо назвати як «пасивна» теорія пізнання. Я маю на увазі теорію емпіриків аж до Юма включно, теорію, яку можна грубо змалювати як вчення про те, що знання вливаються в нас через наші відчуття і що помилки пояснюються нашим втручанням у цей, даний відчуттями, матеріал або асоціаціями, що виникають у цьому матеріалі. Найкращий спосіб уникнути помилки — залишатися цілковито пасивним і сприйнятливим. Проти цієї теорії сховища для знань (я звично називаю її «черпачною теорією розуму») Кант заперечив2, що знання є не колекцією подарунків, отриманих нашими відчуттями й складених у свідомості, наче в музеї, а переважно наслідком нашої власної розумової активності і що ми мусимо якнайактивніше вдаватися до досліджень, порівнянь, уніфікацій і узагальнень, якщо бажаємо набути знання. Можна назвати цю теорію «активною» теорією пізнання. У зв'язку з нею Кант відкинув неспроможний ідеал науки, вільної від будь-якого роду припущень. (Те, що цей ідеал містить у собі внутрішнє протиріччя, буде показано в наступному розділі.) Він зробив цілком очевидним, що ми не можемо починати на порожньому місці й мусимо підступати до нашого завдання спорядженими системою припущень, які приймаємо без перевірки їх емпіричними методами науки. Цю систему можна назвати «категоріальним апаратом»3. Кант вірив, що можна відкрити єдиний істинний і незмінний категоріальний апарат, який представляє, так би мовити, необхідну і незмінну структуру нашого інтелектуального приладдя, тобто людський «розум». Цю частину кантівської теорії відкинув Гегель, який, усупереч Кантові, не вірив у єдність людства. Він учив, що людське інтелектуальне приладдя постійно змінюється і що воно є частиною соціальної спадщини людини. Відповідно, розвиток людського розуму мусить співпадати з історичним розвитком належного суспільства, тобто нації, до якої людина належить. Цю гегелівську теорію і, зокрема, його доктрину про те, що все знання і вся істина «відносні» — у тому розумінні, що визначені історією,— часом називають «історизмом» (усупереч «історицизму», представленому в попередньому розділі). Соціологія знання, або «соціологізм», явно дуже тісно пов'язана чи майже тотожна історизму; єдина різниця між ними полягає в тому, що під впливом Маркса соціологізм наголошує на тому, що історичний розвиток не створює єдиний однорідний «національний дух», як стверджував Гегель, а швидше кілька, часом протилежних «тотальних ідеологій» всередині однієї нації, що відповідають класові, соціальній верстві чи соціальному середовищу тих, хто їх обстоює.

Але подібність до теорії Гегеля йде далі. Вище я зазначав, що відповідно до соціології знання, жоден інтелектуальний місток чи компроміс неможливий між різними тотальними ідеологіями. А проте цей радикальний скептицизм насправді не такою мірою серйозний, яким видається. З нього існує вихід, що аналогічний гегелівському методові відкидання суперечностей, які існували в історії філософії, що йому передувала. Гегель, як дух, що вільно ширяв над виром суперечливих філософій, звів усіх їх до простих компонентів вищого синтезу — своєї власної системи. Так само соціологи знання стверджують, що «розум, який вільно ширяє», розум інтелігенції, що єдина не закорінена в соціальні традиції, може уникнути пасток тотальних ідеологій, він навіть здатний прозирати наскрізь, викривати різноманітні тотальні ідеології з прихованими в них мотивами та іншими спонукальними детермінантами. Таким чином, за переконанням соціології знання, вищого ступеня об'єктивності може досягти розум, що вільно ширяє, аналізуючи різноманітні приховані ідеології та їхні опори у несвідомому. Шлях до істинного знання лежить через викриття несвідомих припущень — такий собі різновид, так би мовити, психотерапії, або, сказати, соціотерапії. Лише той, хто був підданий чи піддав сам себе соціоаналізу, хто вільний від соціальних комплексів, тобто від своєї соціальної ідеології, здатний досягти вищого синтезу об'єктивного знання.

У попередньому розділі, торкаючись «вульгарного марксизму», я вказав на тенденцію, яку можна простежити на ряді сучасних філософій, тенденцію до викриття прихованих мотивів наших дій. Соціологія знання належить до цих філософій, разом із психоаналізом та певними вченнями, що викривають «безглуздість» принципів своїх опонентів4. Популярність цих поглядів пояснюється, я гадаю, легкістю, з якою їх можна застосовувати, і в тому задоволенні, яке вони дарують тим, хто прозирає крізь речі й крізь дурниці необізнаних. Це задоволення було б нешкідливим, якби всі ці ідеї не відрізняла схильність до знищення інтелектуальної основи будь-якої дискусії шляхом встановлення того, що я назвав5 «догматизмом підвищеної міцності». (Зрозуміло, що це дещо доволі подібне до «тотальної ідеології».) Гегельянство саме так і робить шляхом проголошення припустимості й навіть плідності протиріч. Але якщо не слід уникати протиріч, тоді стають неможливими будь-яка критика чи будь-яка дискусія, оскільки критика завжди полягає у вказуванні на протиріччя в теорії, що її критикують, чи між цією теорією та фактами досвіду. Така сама ситуація і з психоаналізом: психоаналітик може завжди відкинути будь-які заперечення, вказавши, що вони є наслідком пригніченості від критики. Знов-таки, філософам у галузі значень досить лише вказати, що твердження їхніх опонентів безглузді, й це завжди буде правильним, оскільки «безглуздість» можна визначити таким чином, що будь-яка дискусія про неї буде, за визначенням, позбавленою сенсу6. Марксисти в такий самий спосіб звично пояснюють незгоду з ними того чи того опонента його класовими упередженнями, а соціологи знання — тотальною ідеологією. Ці методи і легкі в поводженні, й приємні для тих, хто ними орудує. Одначе вони, безсумнівно, руйнують основу раціональної дискусії й мусять, зрештою, привести до ірраціоналізму та містицизму.

Незважаючи на ці небезпеки, я не бачу, чому мусив би відмовляти собі в задоволенні застосувати ці методи. Адже так само, як психоаналітики є людьми, до яких якнайкраще прикладається психоаналіз7, соціоаналітики закликають застосувати до них їхні ж власні методи з майже невідпорною гостинністю. І чи їхній опис інтелігенції, що єдина не закорінена в традицію, не є дуже точним описом їхньої власної соціальної групи? І хіба не ясно також, що — припускаючи справедливість теорії тотальних ідеологій — частиною кожної тотальної ідеології мусить бути переконання в тому, що відповідна цій ідеології група вільна від упереджень і насправді є групою обраних, що єдина здатна на об'єктивність? І в такому випадку, так само незмінно припускаючи справедливість цієї теорії, чи не слід чекати, що ті, хто її сповідує, будуть несвідомо обманювати самих себе, вносячи поправки до теорії, щоб обгрунтувати об'єктивність своїх власних поглядів? Тож чи можемо ми всерйоз сприймати їхню заяву про те, що за допомогою соціологічного самоаналізу вони досягли вищого ступеня об'єктивності і що соціоаналіз може подолати тотальну ідеологію? Ми могли б навіть запитати, чи вся ця теорія не є просто вираженням класового інтересу цієї окремої групи, інтелігенції, що єдина не закорінена в традицію, хоч і досить міцно з нею пов'язана, щоб назвати гегельянство своєю рідною мовою.