Розділ без назви (2)

V

Щоб унаочнити небезпеку ірраціоналізму, я піддам критичному аналізові основні ідеї двох най впливовіших авторитетів ірраціоналізму. Перший з них, А. Н. Уайтхед, відомий своїми дослідженнями в галузі математики і співробітництвом з найвидатнішим сучасним філософом-раціоналістом — Бертраном Расселом35. Уайтхед також вважав себе філософом-раціоналістом. Втім, таким самим філософом вважав себе і Гегель, ідеям якого Уайтхед має багато в чому завдячувати. Уайтхед справді був одним із небагатьох гегельянців, які усвідомлювали, наскільки мають завдячувати Гегелю36 (як і Арістотелю). Вони, безперечно, мають завдячувати Гегелю за ту сміливість, з якою він, незважаючи на палкий протест Канта, взявся вибудовувати величні метафізичні системи з притаманним йому царським презирством до аргументів.

Насамперед звернемося до окремих раціональних аргументів, що їх наводить Уайтхед у своїй праці «Процес і реальність» («Process and Reality»), аргументів, за допомогою яких він обстоює свій спекулятивний філософський метод (метод, який він називає «раціоналізмом»). «Супроти спекулятивної філософії,— пише він37,— висували заперечення, начебто вона — вкрай амбіційна. При цьому визнавали, що раціоналізм — це метод, завдяки якому відбувався розвиток у межах конкретних наук. Однак це не означає, що цей обмежений успіх має сприяти спробам сформулювати амбіційні схеми, що відбивають загальну природу речей. Успіх такої критики — сумнівний. Європейська думка засмічена метафізичними проблемами, відкинутими, але не розв'язаними... (Проте) за тими ж критеріями можна назвати сумнівною і саму науку. Із фізики XVII ст. ми зберегли не більше, ніж із тогочасної картезіанської філософії... Справжньою перевіркою є перевірка не на завершеність, а на прогрес». Це справді досить розумний і сприйнятний аргумент. Але чого він вартий? Очевидним запереченням його є те, що фізика розвивалася, а метафізика лишалася на місці. У фізиці існує «справжня перевірка... на прогрес», а саме — дослід, практика. Ми можемо сказати, чому сучасна фізика краща, ніж фізика XVII ст. Сучасна фізика спирається на численні експериментальні перевірки, які, зрештою, спростовують попередні висновки. Натомість очевидним запереченням спекулятивних метафізичних систем є те, що проголошений ними прогрес — такий самий уявний, як і все, що в них є. Це — давнє заперечення. Воно походить від Бекона, Юма і Канта. Щодо уявного прогресу метафізики, то в «Пролегоменах»38 Канта можна прочитати таке: «Безперечно, багато хто, подібно до мене самого, так і не зрозумів, у чому ця наука просунулася вперед бодай на палець, як про це давно вже пишуть у всяких чудових працях. Ми бачимо лише намагання вигострити дефініції або надати кульгавим доказам новеньких костурів і відтак — залатати драну ковдру метафізики або перекроїти її. Однак це — не те, чого потребує світ. Нам нудно від метафізичних викладок. Ми хочемо мати надійні критерії, щоб можна було відрізнити діалектичну видимість... від істини». Мабуть, Уайтхед був знайомий з цим класичним і очевидним запереченням. Можливо, що саме це заперечення він мав на увазі, коли, продовжуючи наведену цитату, писав: «Однак головне заперечення, яке датоване XVI ст. і здобуло остаточне завершення у Френсіса Бекона, полягає у (констатації) непотрібності філософської спекуляції». А що він мав на увазі саме експериментальну і практичну непотрібність філософії, про яку говорив і Бекон, то здається, ніби Уайтхед дотримується нашого погляду. Однак він не послідовний і не відповідає на очевидне заперечення про те, що ця практична непотрібність руйнує його власний погляд на спекулятивну філософію як на таку, що, подібно до науки, має своє виправдання у своєму ж прогресові. Натомість, він переходить до зовсім іншої, добре відомої проблеми, а саме — до «відсутності грубих самодостатніх фактів» і до ідеї про те, що всі науки повинні використовувати мислення, яке здатне узагальнювати й інтерпретувати факти. На цьому міркуванні він і засновує увесь захист метафізичних систем: «Отож, розуміння безпосередніх, грубих фактів вимагає їх метафізичної інтерпретації...» Так чи так, проте аргумент, якого дійшов Уайтхед, абсолютно протилежний тому, з якого він починав. «Справжньою перевіркою є.... прогрес» науки, а також і філософії,— ось, що ми чули від Уайтхеда спочатку. Відсутність відповіді на очевидне заперечення Канта важить надто багато. Тільки-но ми входимо в проблему загального й універсального, як замість аргументу Уайтхеда постають питання, скажімо, про (платонівську) колективістську теорію моралі39: «Моральність поглядів нерозривно пов'язана з їх всезагальністю. Протиставлення загального добра й індивідуального інтересу можна відкинути лише тоді, коли інтерес індивіда стане загальним добром...» Такий був зразок раціонального доказу. Втім, раціональні докази насправді дуже рідкі. Уайтхед навчився у Гегеля, як уникнути кантівської критики в тому, що спекулятивна філософія лише підставляє нові костури під кульгаві докази. Цей гегелівський метод доволі простий. Ми легко можемо позбавитися костурів, щойно відмовимося від аргументів і доводів узагалі. Гегелівська філософія не доводить — вона наказує. Слід визнати, що, всупереч Гегелю, Уайтхед не претендує на те, щоб запропонувати остаточну істину. Він не догматичний філософ у тому розумінні, що не підносить свою філософію як незаперечну догму, він навіть наголошує на її недосконалостях. Але так само, як усі неогегельянці, він без заперечень приймає догматичний метод, закладений у підмурок своєї філософії. Ми можемо погодитися з ним чи відкинути його. Але не можемо його обговорювати. (Справді, ми зіштовхуємося з «грубими фактами», але не з беконівськими грубими фактами досвіду, а з грубими фактами метафізичного натхнення людини.) Щоб проілюструвати цей «метод погоджуватися чи відкидати», я наведу ще один уривок з «Процесу та реальності», але мушу попередити читачів, що хоч я й намагався одібрати фрагмент неупереджено, вони не повинні складати думку про всю книжку, не прочитавши її в цілому.

Остання частина книжки, що має назву «Остаточне тлумачення», складається з двох розділів — «Ідеальних протилежностей», де, приміром, зустрічається фрагмент «Сталість і плинність» — широковідоме місце в платонівській системі, що його ми розглядали під назвою «Мінливість і покій», і «Бога та світу». Я наводжу цитату з цього останнього розділу. Фрагменту передують два речення: «Остаточний підсумок можна виразити лише за допомогою низки антитез, явне протиріччя між якими залежить від заперечення різноманітних буттєвих категорій. У кожній з антитез закладено перенесення значення, що перетворює протилежність на протиставлення». Такий вступ. Він готує нас до «явного протиріччя» і повідомляє, що це протиріччя «залежить» від певного заперечення. Це, вочевидь, вказує на те, що, уникаючи заперечення, можна уникнути протиріччя. Але як цього досягти, або, точніше, що це означає, на думку автора, не сказано. Ми можемо лише погодитися з цим чи відкинути. А тепер я наведу перші дві з проголошених «антитез» або «явних протиріч», які також викладаються без будь-якого доказу: «Так само правильно сказати, що Бог незмінний, а світ плинний, як і те, що світ незмінний, а Бог плинний. І не менш правильно сказати, що Бог єдиний, а світ багатоманітний, як і те, що світ єдиний, а Бог багатоманітний»40. Спробую піддати критиці це відлуння грецьких філософських вигадок. Справді, ми можемо прийняти на віру, що одне твердження «так само правильне», як і друге. Але нам обіцяли «явне протиріччя», і мені хотілося б знати, де воно тут криється. Самосуперечливим очевидно є, приміром, таке речення: «Платон щасливий, і Платон нещасливий», та всі інші речення подібної «логічної форми» (тобто всі речення, одержані з вищенаведеного шляхом заміни імені власного «Платон» на інше і назви якості «щасливий» — на відповідну). А ось це речення явно не є протиріччям: «Так само правильно сказати, що Платон сьогодні щасливий, як і те, що він сьогодні нещасливий» (оскільки Платон померлий, то одне твердження, зрозуміло, «так само правильне», як і друге). І жодне інше речення такої самої чи схожої форми не можна назвати самосуперечливим, навіть якщо воно й хибне. Цим я лише хочу підкреслити, чому в мене викликає таке здивування цей суто логічний аспект проблеми — «явні самосуперечності». Як, власне, і вся книжка Уайтхеда в цілому. Я просто не розумію, що хотів сказати автор. Цілком можливо, що винен у цьому не він, а я. Я не належу до числа обраних і, боюся, що багато інших також не належать до них. Саме тому я заявляю, що метод, застосований у книжці, ірраціональний. Він поділяє людей на дві частини — маленьке коло обраних і більше — загиблих. Але, будучи загиблим, я можу лише сказати, що, як я це бачу, неогегельянство не виглядає більше старою, зшитою із клаптів різної форми ковдрою з новими латками, за образним описом Канта, скоріше воно нагадує тепер жмут старих латок, вирваних з ковдри.

Лишаю ретельному дослідникові книжки Уайтхеда вирішити, чи витримує вона «відповідне випробування», чи показує прогрес у порівнянні з іншими метафізичними системами, на застійний стан яких скаржився Кант, за умови, що буде віднайдено критерій, за яким можна судити про такий прогрес. Я лишаю цьому ж дослідникові судити про відповідність іншого кантівського вислову про метафізику41 на завершення цих приміток: «Торкаючись метафізики загалом і тих поглядів, що я висловив щодо неї, я визнаю, що те чи інше формулювання було недостатньо обумовленим і обачним. Але я не хочу приховувати, що можу дивитися лише з відразою і навіть певною ненавистю на пихату претензійність усіх цих томів, сповнених мудрування, такого модного в наші часи. Адже я цілковито переконаний, що обраний шлях — невірний, що прийняті методи повинні нескінченно примножувати безглуздості й помилки й що навіть цілковите усунення всіх цих химерних досягнень, очевидно, не буде таким згубним, як ця фіктивна наука з її огидною плодючістю».

Другий зразок сучасного ірраціоналізму, який я маю намір розглянути тут,— це книжка А. Тойнбі «Дослідження історії» («А Study of History»). Я хочу вказати, що вважаю її найцікавішою і найзначнішою з відомих мені сучасних ірраціоналістських та історицистських праць і зупинив свій вибір на ній саме внаслідок цих переваг. Не в моїй компетенції оцінювати заслуги Тойнбі як історика. Але на противагу іншим сучасним філософам-історицистам і філософам-ірраціоналістам, він може сказати багато такого, що надихає і кидає виклик — принаймні я особисто побачив його таким і завдячую йому багатьма цінними думками. Я не звинувачую його в ірраціоналізмі в царині його власних історичних досліджень. Адже там, де йдеться про порівняння очевидності на користь або проти певної історичної інтерпретації, він, не вагаючись, застосовує суто раціональний метод доказу. Я маю на гадці, скажімо, його порівняльне дослідження автентичності Євангелій як історичних документів, що дало негативні результати42; і хоч я не в змозі оцінити очевидність його фактів, раціональність застосованого ним методу — поза будь-якими сумнівами, це тим більш знаменно, що загальні симпатії Тойнбі до християнської ортодоксії могли утруднити йому обстоювати погляди, м'яко кажучи, не ортодоксальні43. Я також погоджуюся з багатьма політичними тенденціями, окресленими в його праці, і якнайрішучіше — з його критикою сучасного націоналізму з трибалізмом і «архаїзмом», тобто пов'язаними з націоналізмом реакційними культурними тенденціями.

Причина ж, з якої, незважаючи на все, я обираю монументальну історицистську працю для того, щоб звинуватити її в ірраціоналізмі, полягає в тому, що лише побачивши дієвість ірраціональної отрути на праці такого достоїнства, ми зможемо повною мірою оцінити всю її небезпечність.

Те, що я збираюся змалювати як ірраціоналізм Тойнбі, проявляється різноманітними шляхами. Один із них полягає в тому, що Тойнбі піддається загальнопоширеній і небезпечній моді нашого часу. Я маю на увазі моду на те, щоб не ставитися всерйоз до доказів, не приймати їх за щире золото, хай навіть заради експерименту, а вбачати в них лише спосіб, у який виражаються глибші ірраціональні мотиви й тенденції. Це — соціоаналітичний підхід, що був підданий критиці в попередньому розділі, підхід, який полягає в тому, щоб відразу вишукувати несвідомі мотиви й детермінанти соціального середовища мислителя, замість того, щоб спершу визначити цінність власне доказу.

Цей підхід до певної міри можна виправдати, як я намагався показати в двох попередніх розділах, зокрема у тому випадку, коли автор не наводить жодних доказів або ж наводить такі докази, що відверто не варті уваги. Але якщо не робиться спроб поставитися до серйозних доказів серйозно, то, гадаю, ми маємо достатню підставу висунути звинувачення в ірраціоналізмі й, більше того, помститися, застосувавши в ході справи той самий підхід. Отож, на мою думку, ми маємо достатнє право на те, щоб поставити соціоаналітичний діагноз відмові Тойнбі всерйоз сприймати серйозні аргументи, яка характерна для інтелектуалізму XX століття, що виражає своє розчарування, навіть розпач, від розуму і раціонального вирішення наших соціальних проблем через утечу в релігійний містицизм44.

Як зразок відмови всерйоз сприймати серйозні докази я беру тлумачення Тойнбі Маркса. Підстави для такого вибору в мене такі. По-перше, цей предмет відомий і мені, і читачам цієї книжки. По-друге, це предмет, у якому я погоджуюся з Тойнбі в більшості його фактичних аспектів. Його головні судження про Марксів політичний та історичний вплив дуже нагадують висновки, що їх я здобув завдяки більш прозаїчним методам. І, звичайно, це один із тих предметів, висвітлення якого засвідчує велику історичну інтуїцію Тойнбі. Отож, мене важко буде запідозрити в апології Маркса, якщо я обстоюватиму марксистський раціоналізм супроти Тойнбі. Бо саме в цьому моменті я не погоджуюся з Тойнбі: він розглядає Маркса (як і будь-кого) не як раціональну істоту, не як людину, що висуває докази на захист свого вчення. І це тлумачення Маркса та його теорій лише постає зразком загального враження від праці Тойнбі, за яким докази є несуттєвою формою мови, а історія людства є історією почуттів, пристрастей, релігій, ірраціональних філософій і, можливо, мистецтва та поезії й за яким в ній нема місця історії людського розуму чи історії людської науки. (Такі імена, як Галілей і Ньютон, Гарвей і Пастер, не відіграють ніякої ролі в перших шести томах45 історицистського дослідження Тойнбі життєвого циклу цивілізацій.)

Торкаючись точок дотику між тойнбівськими й моїми загальними поглядами на Маркса, я можу нагадати читачеві про посилання в розділі 1 на аналогію між обраним народом і обраним класом, а також про те, як в різних місцях книжки я критично коментував марксистські доктрини історичної необхідності й, зокрема, неминучості соціальної революції. Ці ідеї Тойнбі із звичною для нього яскравістю поєднує воєдино: «Відмінний іудейський... вплив марксизму,— пише він46,— полягає в апокаліптичному баченні насильственої революції, яка неминуча, бо призначена... самим Богом, і яка покликана обернути існуючі ролі пролетаріату і правлячої меншості на... зворотні ролі, переміна, що мусить привести обраний народ, в єдиному об'єднанні, від найнижчого до найвищого становища в царстві цього світу. Маркс обрав богиню «Історичної необхідності» замість Яхве для свого всемогутнього деїзму, а відповідний пролетаріат сучасного західного світу — замість євреїв; його царство Месії зображено як диктатуру пролетаріату. Але крізь потерту машкару проступають відверті риси традиційного єврейського апокаліпсису, і те, що насправді пропонує наш філософ-імпресаріо в сучасному західному устрої, є дораввінським маккавейським іудаїзмом...» Що ж, насправді в цьому блискучо побудованому фрагменті небагато того, з чим я не погоджуюся, якщо він замислений лише як цікава аналогія. Однак якщо він подається як серйозний аналіз (чи частковий аналіз) марксизму, то я вимушений заперечити. Маркс, зрештою, написав «Капітал», вивчав Laissez-faire (невтручання) капіталізму і зробив вагомі й найважливіші внески в соціальну науку, хай навіть багато з них були замінені. А пасаж Тойнбі подається, справді, як серйозний аналіз. Тойнбі переконаний, що його аналогії й алегорії сприяють серйозному розумінню Маркса; адже в «Додатку» до цього фрагмента (з якого я навів лише важливу частину) під назвою «Марксизм, соціалізм і християнство»47 він розмірковує над можливими зауваженнями марксиста на такий «виклад марксистської філософії». Цей «Додаток», безсумнівно, також подається як серйозне обговорення марксизму, що можна побачити з того факту, що перший абзац починається словами: «Захисники марксизму, мабуть, заперечать, що..», а другий — словами: «Намагаючись відповісти на марксистське заперечення таких думок, як...» Однак, якщо ми уважніше придивимось до цієї суперечки, то побачимо, що жодного раціонального доказу, жодного твердження марксизму не згадано, навіть не розглянуто. Ні про теорії Маркса, ні про те, чи вони правильні, чи помилкові, не сказано жодного слова. Єдина проблема, яку, крім інших, ще розглянуто в «Додатку», це знову-таки проблема історичного походження. Оскільки марксист-опонент, передбачений Тойнбі, не заперечує, як мусив би зробити, на його думку, що вимога Маркса полягає в тому, щоб покласти стару ідею, соціалізм, на новий, а саме, раціональний і науковий підмурок, він, натомість, сам «протестує» проти того (цитую Тойнбі), «що в досить стислому описі марксистської філософії... ми показали через аналіз гегельянський, іудейський і християнський складові елементи, не сказавши жодного слова про найхарактернішу... частину марксистських ідей... Соціалізм, скаже нам марксист, є сутністю марксистського способу життя, це первинний елемент у марксистській системі, який не може бути виведений ні з гегельянського, ні християнського, ні іудейського, ні з якогось іншого домарксистського джерела». Таке заперечення вкладає Тойнбі у вуста марксиста, хоч будь-який марксист, навіть якщо він прочитав лише «Маніфест Комуністичної партії», повинен знати, що Маркс сам ще 1847 року виділив близько семи-восьми різноманітних «домарксистських джерел» соціалізму і з-поміж них також ті, що їх він назвав «клерикальним» або «християнським» соціалізмом, і що він ніколи не думав, ніби відкрив соціалізм, а лише заявляв, що зробив його раціональним, або, за виразом Енгельса, що розвинув соціалізм із утопічної ідеї в науку48. Одначе Тойнбі все це заперечує. «Намагаючись відповісти,— пише він,— на марксистське заперечення таких думок, як вищенаведені, ми повинні бути готовими визнати гуманність і конструктивність ідеалу, який обстоює соціалізм, так само як і значення тієї ролі, що її цей ідеал відіграє в марксистській «ідеології», одначе муситимемо проявити неможливість визнання марксистського твердження про те, ніби соціалізм є Марксовим оригінальним відкриттям. Ми повинні, зі свого боку, вказати, що існує християнський соціалізм, який практикувався і проповідувався ще до того, як про марксистський соціалізм і не чули; і коли настане наша черга піти в наступ, ми повинні... обстоювати думку, що марксистський соціалізм походить із християнської традиції...» Власне, я ніколи не заперечував такого походження, і цілком зрозуміло, що будь-який марксист зможе його визнати, не жертвуючи ані крихтою своїх переконань, адже марксистська віра полягає не в тому, що Маркс був винахідником гуманного і конструктивного ідеалу, а в тому, що він був ученим, який шляхом суто раціональних засобів показав, що соціалізм прийде і в який спосіб це станеться.

Як, запитую я, можна пояснити те, що Тойнбі обговорює марксизм на тому рівні, де геть не йдеться про раціональні вимоги? Єдине пояснення я вбачаю в тому, що заклик Маркса до раціональності анітрохи не важить для Тойнбі. Його цікавить лише питання про те, як марксизм виник як релігія. Певно, я буду останнім, хто заперечує релігійний характер марксизму. Одначе метод трактування філософій чи релігій цілковито з погляду їхнього історичного походження чи середовища, підхід, змальований у попередніх розділах як історизм (на відміну від історицизму) є, м'яко кажучи, однобічним; а те, якою мірою цей метод веде до появи ірраціоналізму, можна побачити із заперечення чи навіть зневаги Тойнбі до важливої області людського життя, описаної тут як раціональна область.

Оцінюючи Марксів вплив, Тойнбі доходить висновку49, що «вирок Історії може повернутися так, що єдиним великим досягненням Карла Маркса стане пробудження християнської соціальної свідомості». Проти цієї оцінки мені, звичайно, нема чого заперечити — читач, мабуть, пригадає, що я також наголошував50 на Марксовому моральному впливі на християнство. Я не вважаю, що в своїй остаточній оцінці марксизму Тойнбі достатньою мірою бере до уваги велику моральну ідею про те, що експлуатовані можуть здобути свободу самі, замість чекати на вияви милосердя з боку експлуататорів. Утім, безперечно, це лише різниця в поглядах, і я не маю наміру заперечувати право Тойнбі на свою власну думку, яку я вважаю дуже відвертою. Але я б хотів звернути увагу на фразу «вирок Історії може повернутися» і запроваджувану нею історицистську теорію моралі й навіть моральний футуризм51. Адже-бо я гадаю, що ми не можемо і не мусимо ухилятися самі від вирішення цих проблем, і якщо ми не здатні винести вирок, то цього не зробить й історія.

Досить про те, як Тойнбі трактує Маркса. Торкаючись більш загальної проблеми його історицизму або історичного релятивізму, можна сказати, що він цілком розуміє її, хоч і не формулює як загальний принцип історичного визначення всіх думок, а лише як обмежений принцип, що прикладається до історичної думки. Він-бо пояснює52, що «бере за відправну точку... аксіому, за якою історична думка загалом неминуче відносна, залежно від специфічних обставин місця й часу мислителя. Це закон людської природи, винятку з якого не складає жоден людський геній». Аналогія між цим історизмом і соціологією знання досить явна, адже «місце й час мислителя» є, безсумнівно, описом того, що можна назвати його «історичним середовищем», за аналогією із «соціальним середовищем», змальованим соціологією знання. Різниця, якщо така існує, полягає в тому, що Тойнбі обмежує свій «закон людської природи» історичною думкою — як на мене, доволі дивне й, вочевидь, навіть випадкове обмеження. Адже певною мірою неправдоподібно, щоб «закон людської природи, винятку з якого не складає жоден людський геній», мав силу не для думки загалом, а лише для історичної думки.

Незаперечне, але дещо тривіальне зерня істини, що міститься в історизмі чи соціологізмі, я розглядав у попередніх двох розділах і не повинен повторювати сказане вище. Але якщо взятися до критики, варто було б вказати, що твердження Тойнбі, якби звільнити його від обмеження історичною думкою, важко сприймати як «аксіому», оскільки вона виглядає парадоксом. (Це буде інша форма53 парадокса брехуна; адже-бо якщо геній не складає винятку з вираження ознак свого соціального середовища, то будь-яке твердження само по собі може бути простим виразом ознак авторського середовища, тобто релятивістської моди нашого часу.) Ця заувага має не лише формально-логічне значення. Вона-бо вказує, що історизм або історіоаналіз можна застосувати до самого історизму, і це насправді припустимий шлях розглядати ідею після того, як вона була піддана критиці через раціональний доказ. Оскільки історизм уже було піддано такій критиці, я можу наважитися на історико-аналітичний діагноз і сказати, що історизм є типовим, хоч і дещо позавжитковим продуктом нашого часу, або точніше, типовою відсталістю суспільних наук нашого часу. Це типова реакція на інтервенціонізм і на період раціоналізації та індустріальної кооперації, період, який, мабуть, більш за будь-який інший в історії вимагає практичного застосування раціональних методів до соціальних проблем. Суспільна наука, неспроможна навіть піти на такі вимоги, схиляється, отже, до самозахисту за допомогою старанно розроблених наскоків на можливість застосування науки до таких проблем. Підсумовуючи мій історико-аналітичний діагноз, я зважуся припустити, що історизм Тойнбі — це апологетичний антираціоналізм, який був породжений розпачем розуму і який намагається втекти як у минуле, так і в пророцтво майбутнього54. Якщо вже так, то історизм слід розуміти як історичний продукт.

Цей діагноз підтверджується багатьма характерними ознаками праці Тойнбі. Наприклад, його наголошенням на вищості потойбічного світу над дією, що впливає на розвиток цього світу. Так він говорить, скажімо, про «трагічний світовий успіх» Мухаммеда, зазначаючи, що нагода, яка випала власне пророкові здійснити діяльність у цьому світі, була «викликом, до якого його дух не зміг піднятися. Приймаючи його... він зрікався високої ролі шляхетного і шанованого пророка і задовольнявся банальною роллю дивовижно вдатливого політика». (Іншими словами, Мухаммед піддався спокусі, що її витримав Ісус.) Ігнатій Лойола, відповідно, заслуговує на схвалення Тойнбі за те, що обернувся із солдата в святого55. Можна запитати, одначе, чи цей святий не став також удатливим політиком? (Проте якщо питання спрямоване до єзуїтів, то все, схоже, виглядатиме по-іншому: така форма державної діяльності достатньою мірою позатойбічна.) Аби уникнути непорозуміння, я хочу пояснити, що я особисто оцінюю багатьох святих вище за більшість, або й майже всіх, відомих мені політичних діячів, оскільки на мене загалом не справляє враження політичний успіх. Я наводжу цей уривок лише як підтвердження мого історико-аналітичного діагнозу: історизм сучасного пророка від історії є філософією втечі.

Антираціоналізм Тойнбі видатний і в багатьох інших положеннях. Скажімо, нападаючи на раціоналістичну концепцію терпимості, він використовує категорії типу «шляхетність», як протилежність «ницості», замість доказів. Фрагмент, що торкається суто «негативного» ухилення від насильства на раціональній основі і справжнього ненасильства в потойбічному світі, натякає на те, що вони являють собою зразки «значень... які... безумовно, протилежні одне одному»56. От фрагмент, який я маю на увазі: «У своїй нижчій точці практика ненасильства не може представляти нічого більш шляхетного і конструктивного, ніж цинічне розчарування у... насильстві... що до того практикувалося ad nauseam...* Горезвісним зразком такого аморального ненасильства є релігійна терпимість у західному світі з XVII століття... аж до наших днів». Важко втриматися від спокуси, щоб не відплатити запитанням — використовуючи власну термінологію Тойнбі,— чи такий аморальний наскок на західну демократичну релігійну терпимість не представляє нічого більш шляхетного і конструктивного, ніж цинічне розчарування у розумі? Чи це не горезвісний зразок антираціоналізму, що був і залишається в моді в Західній Європі і що практикувався ad nauseam, зокрема з часів Гегеля аж до наших днів?

* До відрази (лат.).— Прим. перекл.

Звичайно, мій історіоаналіз Тойнбі не є серйозною критикою. Це лише недобрий спосіб відплатити історизму тією самою монетою. Моя основна критика зовсім іншого напрямку, і мені було б прикро, якби завдяки моєму поверховому аналізу історизму, я б мусив відповідати ще й за те, що зробив цей дешевий метод більш модним, ніж він був завжди.

Я не хочу, щоб мене неправильно зрозуміли. Я не відчуваю ворожості до релігійного містицизму (лише до войовничого антираціонального інтелектуалізму) і першим боротимуся проти спроб пригнітити його. Я не з тих, хто обстоює релігійну нетерпимість. Але я заявляю, що віра в розум, раціоналізм, гуманістичність і гуманізм має таке саме право, як і всі інші переконання, сприяти поліпшенню людських справ і, зокрема, контролю над міжнародною злочинністю і встановленню миру. «Гуманіст,— пише Тойнбі57,— навмисно зосереджує всю свою увагу і свої зусилля на... підкоренні людських справ людському контролю. Одначе... єдність людства ніколи не може бути встановленою насправді, за винятком єдності в межах надлюдського загалу, для якого людство являє собою частину...; і наша сучасна західна школа гуманізму була як особливою, так і фальшивою у своєму замислі досягнути Небес шляхом зведення титанічної Вавилонської вежі на земному підмурку...» Тойнбі стверджує, якщо я розумію його вірно, що гуманіст не має шансу підкорити контролю людського розуму міжнародні справи. Посилаючись на авторитет Бергсона58, він заявляє, що лише відданість надлюдському загалу може врятувати нас і що не існує способу для людського розуму, ні «земного шляху», за його словами, з допомогою якого може бути усунутий племінний націоналізм. Тож я не схильний визначати людську віру в розум як «земну», оскільки вважаю, що власне принцип раціональної політики саме полягає в тому, що ми неспроможні створити небо на землі59. Одначе гуманізм — це передовсім віра, яка засвідчила себе в діяннях і засвідчила, мабуть, так, як ніяка інша віра. І хоч я й вважаю, разом із більшістю гуманістів, що християнство, навчаючи про єдинобатьківство Бога, може зробити великий внесок у закладання братерства людей, я також гадаю, що ті, хто підриває віру людини в розум, навряд чи багато сприятимуть у досягненні цієї мети.