Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

Як ми бачили, самоусвідомлення невіддільне від поширення до цілого та від руху переміщення Я в цілісність, яка його охоплює і, ніяк не ув’язнюючи його, дає йому змогу поширитись у безконечному просторі та часі: «Вчинив би собі роздолля, якби охопив думкою Всесвіт»[705]. Тут постать мудреця ще раз запрошує здійснити повну трансформацію сприйняття світу.

Існує чудовий текст Сенеки, в якому автор уподібнює споглядання світу та споглядання мудреця:

Мені ж багато часу йде, звичайно, на самі роздуми над мудрістю: споглядаю на неї з таким подивом, з яким дивлюся й на весь світ, а його я бачу не раз немовби той глядач, який тільки що прийшов на виставу[706].

Ми зустрічаємося тут із двома духовними вправами, одну з них ми добре знаємо — це споглядання світу, а про другу щойно дізналися — це споглядання постаті мудреця. Як можна зрозуміти з контексту, постать, яку споглядає Сенека, є Секстієм, який «вирисовуючи велич щасливого життя, не позбавляє тебе надії досягти його». Це зауваження має непересічне значення: для того, щоб спостерігати мудрість, так само як і для того, щоб спостерігати світ, потрібно зберігати свіжість погляду. Тут перед нами постає новий аспект зв’язку філософа з часом. Йдеться не тільки про те, щоб сприймати та проживати кожен момент часу так, ніби він є останнім, потрібно також сприймати його так, ніби він є першим, у всій разючій дивовижності його постання. Як скаже епікуреєць Лукрецій:

Все це коли б ось, сьогодні, відкрилося раптом зору людському, поставиш в красі своїй непорівнянній, що ж тоді більшим для смертних могло б видаватися дивом? [707]

Все схиляє до думки, що Сенека вправляється у тому, щоб відновити безпосередність погляду при спогляданні світу, якщо ці слова не є побіжним виразом якогось миттєвого досвіду «первісної містики», згідно з висловом М. Юлена[708].

Пояснити такий інтимний зв’язок між спогляданням світу та спогляданням мудреця може знову таки ідея сакрального, тобто надлюдського та майже нелюдського, характеру мудрості. Як говорить Сенека, у «дрімучому лісі, де вікові дерева», у первісній самотності дикої природи, біля витоків могутніх рік, перед непроникною глибиною озер з темними водами, душа переживає відчуття присутності сакрального. Проте вона переживає його також у захопленні мудрецем:

Якщо побачиш людину, яку не лякають небезпеки, не зворушують пристрасті, людину, щасливу в нещасті, спокійну серед негоди, того, хто дивиться на всіх інших людей, мовби з висоти, а на богів — наче на рівних собі, то хіба не переймешся повагою до такого? […] У кожній доброчесній людині селиться якийсь бог. […] У кожній, повторюю, доброчесній людині … селиться, хоч і невидимий, бог якийсь[709].

Споглядати світ та споглядати мудрість означає, зрештою, філософувати, це означає здійснювати внутрішнє перетворення, якусь зміну бачення, яка уможливить одночасне пізнання двох речей, яким рідко приділяють достатньо уваги, а саме, величі світу та величі норми, якою є мудрець: «зоряне небо наді мною та моральний закон у мені»[710].

Висновки

Дуже легко іронізувати над цим практично неприступним ідеалом мудреця, якого філософ не в змозі досягнути. Модерні європейці не стримуються від зауважень на кшталт «ностальгічного та свідомого ірреалізму цієї примари»[711]; Давні автори, разом з сатириком Лукіаном[712], глузували над невдахами, які все своє життя провели в зусиллях та очікуванні, так і не досягнувши мудрості. В них говорить грубий здоровий глузд, який не зрозумів важливості визначення філософа як не-мудреця у «Бенкеті» Платона, визначення, яке все-таки дало Канту змогу зрозуміти істинний статус філософа[713]. Легко насміхатися над іншими. Це можна робити з повним правом лише тоді, коли філософи задовольняються балаканиною про ідеал мудреця. Проте якщо вони прийняли рішення вправлятися у мудрості, яке має реальні тяжкі і серйозні наслідки, то заслуговують на нашу повагу, навіть якщо їхні успіхи на цьому шляху є мінімальними. Тут можна скористатися формулою Ж. Бувреса, яку він використовує для вираження однієї ідеї Вітґенштайна: йдеться лише про те, щоб дізнатися, яку «особисту ціну вони заплатили» за право говорити про свої зусилля у напрямку мудрості[714].

Незважаючи на мою стриманість щодо використання порівняльного методу у філософії, я хотів закінчити цей розділ наголошенням близькості опису екзистенційних джерел містичного досвіду, який М. Юлен дає на основі буддизму, та характеристик ідеалу античного мудреця: схожість між цими духовними вправами видалася мені вражаючою. Проте яким було моє здивування, коли я, перечитуючи «Хрісіппа» Е. Бреє наштовхнувся на аналогічний моєму хід думки! Написавши:

Ця концепція мудреця, який є вищим за людськість, позбавлений помилок і страждань, була притаманною тоді не лише стоїкам; після кініків [можна було б навіть сказати: після Сократа та Платона — П.А.] вона є концепцією, спільною всім школам,

він цитує у примітці буддистський опис мудреця:

Непереможний, бо знає та розуміє все, позбавлений тягаря подій та існування, без жодної потреби — таким є той, кого можна прославляти як мудреця […] Самотній мандрівник, якого не турбує ні слава, ні осуд […] який веде інших, проте його не веде ніхто: таким є той, кого можна віншувати як мудреця[715].

Саме ця ідея «позбавлення тягаря» привернула мою увагу в описі М. Юлена і, як мені видалося, вона певною мірою є аналогією духовному досвіду, що надихає ідеальну постать античного мудреця. М. Юлен насправді показує, що у першій з чотирьох «шляхетних істин» буддизму — «Все є стражданням» — слово «страждання» означає не стільки страждання, скільки «чергування болі та радості, їх нерозривну суміш, їхній контраст, їхнє взаємне обумовлення». Тягар — це опозиція, яку утвердження замкнутої на собі індивідуальності встановлює між приємним та неприємним, між «добрим-для-мене» та «поганим-для-мене», і яка зобов’язує людину завжди турбуватися про свої інтереси. За цією опозицією стає помітною постійна присутність «глухого незадоволення, що постає знову і знову», яке, якщо можна так сказати, є екзистенційною тривогою. Саме для того, щоб позбутися цього «незадоволення», потрібно насмілитися «позбавитися тягаря»:

Захоплені та стурбовані задоволенням наших мирських інтересів, ми не маємо жодного уявлення про полегшення, яке може дати позбавлення від тягаря, тобто відмова від ствердження самих себе за будь-яку ціну: на противагу порядкові світу та за рахунок інших[716].

Третя частина

РОЗРИВ І ТЯГЛІСТЬ. СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ ТА НОВИЙ ЧАС

X