Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

Більшість людей, продовжує Плутарх, вважають філософів просто софістами, які з того моменту, як тільки зійшли з кафедри та відклали свої книги й підручники, стають гіршими за інших людей «в реальних діях життя», але зі справжніми філософами все якраз навпаки.

Античні філософи розвинули, таким чином, усі види практик терапії душі, вправляючись у різних формах дискурсу, відповідно до потреби спонукати, зробити догану, втішити або ж настановити. Після Гомера та Гесіода греки знали, що, вміло добираючи слова, здатні переконати людей, можна було змінювати їхні рішення та внутрішні схильності[679]. Саме в межах цієї традиції в добу софістів конституюються правила риторичного мистецтва. Філософське духовне керівництво, так само як і духовні вправи, шляхом яких індивід намагається вплинути на себе та змінити самого себе, так чи інакше використовують риторичні процедури, щоб провокувати навернення та переконувати.

Застосування духовного керівництва та терапії душ забезпечили античним філософам глибоке знання «людського серця», його мотивацій, свідомих чи несвідомих, його глибинних намірів, чистих чи нечистих. «Федр» Платона дає змогу побачити, не повідомляючи при цьому деталей, можливості риторики, здатної пристосувати різні види дискурсу до різних видів душі. Втім, у ньому міститься також ціла програма духовного керівництва. Друга книга «Риторики» Аристотеля частково реалізує цей проект, описуючи все те, що потрібно знати про схильності слухача, наприклад, про вплив, який мають на нього пристрасті, соціальний стан чи вік. Дуже важливими також були описи чеснот та хиб у різних «Етиках» Аристотеля, які були покликані просвітити законодавця щодо способів урядувати людей. Ми бачили, що Епікурів трактат «Про свободу слова» детально досліджує почуття, які породжують в індивідові докори, зізнання та провина. В епікурейця Лукреція та стоїка Сенеки можна знайти чудовий опис тортур, яким може піддавати себе людська душа: «Так ото кожен од себе тіка, так нікому, звичайно, ще не вдалося втекти: хоч-не-хоч зостається з собою — тим, кого так не злюбив»[680], нудьги, яка доходить аж до «огиди» і яка змушує людину сказати: «Де ж бо межа тій одноманітності?»[681], чи ще вагань при наверненні до філософії, що їх Сенека описує у пролозі до свого трактату «Про спокій душі», змушуючи говорити свого друга Серена, який у певному сенсі зізнається Сенеці:

Уважно спостерігаючи себе самого, я відкрив у собі певні настільки очевидні недоліки, що я міг ткнути їх пальцем, та інші, приховані в глибині, зрештою, ще інші, які не є постійними, але повертаються через певні інтервали […] Найбільше ж я дивуюсь тому (бо чому б не сповідатися тобі як лікарю!), що не позбавився повністю моїх колишніх побоювань і відраз, але й не перебуваю вже під їхньою владою[682].

Серен детально аналізує усі аспекти своєї нерішучості, свої вагання між простим життям і життям в розкоші, між активним життям на службі людям та дозвіллям, що принесе спокій душі, між потягом до увічнення себе у літературному творі та бажанням писати лише для своєї моральної користі.

Ми знайдемо також дуже цікаві спостереження у детальному коментарі, який неоплатонік Симплікій написав на «Підручник» Епіктета.

Традиційна практика духовного керівництва привела до кращого розуміння усього того, чого вимагає чистота моральної дії. Візьмемо за приклад «Роздуми» Марка Аврелія, де знаходимо ідеальний опис способу, у який потрібно здійснювати вплив на іншого. Можна лише захоплюватися крайньою делікатністю, з якою Марк Аврелій визначає настанову, необхідну для того, щоб діяти на свідомість іншого, доброзичливість, у якій потрібно запевнити того, хто вчинив помилку і те, як потрібно звертатись до нього:

… без докору і без показної терплячости, а щиро й достойно […] не з іронією, не з докором, а з дружньою приязню і без каменя на душі; не як у школі — щоб інші обступили довкола й чудувалися, — а сам на сам, навіть якби й ще хтось стояв поруч[683].

Марк Аврелій, здається, помічає, що м’якість є настільки делікатною річчю, що навіть хотіти бути м’яким означає не бути м’яким насправді, оскільки будь-яка штучність і будь-яка афектація руйнують м’якість. Втім, на інших діють лише тоді, коли не намагаються діяти на них, лише тоді, коли уникають будь-якого насильства, навіть духовного, яке б застосовувалось до себе чи до інших. Саме така справжня м’якість, саме ця делікатність мають владу спонукання до зміни думки, до навернення і трансформації інших. А отже, коли хочуть зробити добро іншому, намір добре зробити буде справді чистим лише тоді, коли він сам є спонтанним та несвідомим. Досконалим доброзичливцем є той, хто не знає, що він робить, «мовби й не знав про свій вчинок»[684]. Тут ми доходимо до найбільшого парадоксу: бажання повинно бути настільки сильним, що воно знищує себе як бажання, це звичка, що стає природною і спонтанною. Водночас виявляється, що досконалість стосунків з іншим досягається у повазі та любові до інших. Втім, для всіх шкіл любов до людей є тим, що глибинно мотивує їхній життєвий вибір та їхній дискурс. Саме ця любов надихає Сократа в «Апології» чи «Евтіфроні»[685] Платона, а також епікурейську чи стоїчну пропаганду і навіть скептичний дискурс[686].

---

Мудрець

---

Постать мудреця та життєвий вибір

Упродовж усієї античності мудрість розглядається як спосіб життя, як стан, у якому людина радикально відмінна від інших людей, у якому вона є чимось на кшталт надлюдини. Якщо філософія є діяльністю, за допомогою якої філософ вправляється у мудрості, таке вправляння з необхідністю полягатиме не тільки в тому, щоб певним чином розмовляти або дискутувати, а й у тому, щоб бути у світі, діяти та бачити світ певним чином. Філософія є не просто дискурсом, а передусім життєвим вибором, певним вибором існування та життєвою вправою, оскільки вона є жаданням мудрості. У понятті мудрості, справді, міститься ідея досконалого знання. Водночас, як ми це бачили на прикладі Платона та Аристотеля, це знання полягає не у володінні інформацією щодо реальності, воно також є способом життя, який відповідає найвищій діяльності, що її може здійснювати людина, і це знання тісно пов’язане з вищим ступенем доброчесності душі.

А отже у кожній школі образ мудреця є трансцендентною нормою, яка визначає спосіб життя філософа. І маємо констатувати, що в описі цієї норми, попри відмінності, які мають місце в різних школах, існують глибинна згода та спільні тенденції, які можна виділити. Ми віднаходимо тут той самий феномен, який описали у випадку духовних вправ.

Передусім, мудрець залишається тотожним самому собі, у повній душевній рівновазі, тобто щасливим за будь-яких обставин. Так Сократ у «Бенкеті» Платона залишається у одному і тому самому настрої, незалежно від того, потерпає він від голоду й холоду чи опиняється у достатку. Він з однаковою легкістю вміє утримуватися та насолоджуватися. Про учня Сократа Аристіппа[687] казали, що він пристосовується до всіх ситуацій, вміючи насолоджуватися тим, що отримує, і не страждати від відсутності благ, яких йому бракує. Щодо Пірона, то він завжди залишався в одному й тому самому внутрішньому стані, а це означає, що при зміні зовнішніх обставин він жодним чином не змінював своїх рішень та настрою. Відповідність самому собі та постійна самототожність характерні також для стоїчного мудреця, оскільки мудрість полягає у тому, щоб завжди бажати і завжди не бажати одного й того самого.

Мудрець є тим, хто знаходить щастя у самому собі, хто не залежить (autarkês) від обставин та зовнішніх речей, як Сократ у «Спогадах» Ксенофонта, який жив, задовольняючись самим собою і не піддаючись нічому сторонньому. Згідно з Платоном, це є однією з ознак мудреця, він говорить устами Сократа: «Такий муж, аби щасливо жити, ні від чого не залежить і, на відміну від інших, менш за все має потребу в другові»[688]. Згідно з Аристотелем[689], мудрець веде споглядальне життя, оскільки він не має потреби у зовнішніх речах, і знаходить у такому житті щастя та досконалу незалежність. Залежати лише від самого себе, бути самодостатнім, максимально зменшуючи свої потреби — саме в цьому полягав ідеал філософів-кініків. Щодо епікурейців, то вони досягали цього ідеалу, обмежуючи та опановуючи свої бажання і стаючи, таким чином, незалежними від потреб. А стоїки, у свою чергу, вважали, що для щастя досить однієї лише чесноти.

Мудрець завжди залишається тотожним самому собі і є самодостатнім, оскільки (з погляду Пірона, кініків та стоїків) зовнішні речі не можуть вивести його з рівноваги, бо він не вважає їх ні добрими, ні поганими, і він з різних причин відмовляється виносити щодо них ціннісні судження та проголошує їх байдужими. Для Пірона, наприклад, все є байдужим, оскільки ми не здатні знати, є речі добрими чи поганими, а отже, й не можемо встановлювати відмінність між ними. Для стоїків усі речі, які не залежать від нас, є байдужими; є тільки одна річ, яка залежить від нас і не є байдужою, — це моральне добро, тобто намір робити добро, оскільки воно є добром. Всі інші речі самі по собі не є ні добрими, ні поганими, але від нас залежить їх використання у добрий чи поганий спосіб, і це стосується як багатства, так і бідності, як здоров’я, так і хвороби. Їхня цінність залежить, таким чином, від їхнього суверенного використання мудрецем. Байдужість мудреця не є відсутністю інтересу до всього, вона є перенесенням інтересу та уваги на щось інше аніж те, що привертає увагу та турбує більшість людей. Про стоїчного мудреця можна, наприклад, сказати, що після відкриття, що байдужі речі залежать не від його волі, а від волі універсальної Природи, він починає ставитись до них із величезним інтересом, він приймає їх з любов’ю, проте з однаковою любов’ю, він вважає їх прекрасними, проте ставиться до них з однаковим захопленням. Він каже «так» цілому світові та кожній його «частині», кожній з його подій, навіть якщо ця частина або подія видаються страшними чи гидкими. Таким, утім, є і ставлення Аристотеля до Природи: не потрібно піддаватись легковажній, дитячій огиді до тієї чи іншої реальності, створеної Природою, адже, як казав Геракліт, боги є навіть на кухні. Ця байдужість мудреця означає повну трансформацію його зв’язку зі світом.

Рівновага душі, відсутність потреб, байдужість до байдужих речей: ці якості мудреця забезпечують спокій його душі та відсутність хвилювань. Причини цих хвилювань, між іншим, можуть бути дуже різними. На думку Платона, саме тіло, його бажання та пристрасті вносять безлад та тривожать душу. Проте це можуть бути також турботи приватного життя та особливо політичного життя. Ксенократ сказав, що «філософія була винайдена для того, щоб припинити хвилювання, яке породжують життєві потреби»[690]. Споглядальне Аристотелеве життя, віддалене від політичних справ та непевності дії, приносить безтурботність. Згідно з Епікуром, людей турбують марні страхи з приводу богів та смерті, а також невпорядковані бажання та участь у справах громади. Мудрець, який зуміє обмежити свої бажання та свою дію, який зможе приборкати свої скорботи, досягне таким способом безтурботності душі, що дасть йому змогу жити на цій землі «як бог поміж людей». Пірон віднаходив мир, відмовляючись вирішувати, є речі добрими чи поганими. Для скептиків внутрішній спокій слідував «як тінь» за утриманням від судження, тобто за відмовою вдаватися до ціннісних суджень щодо речей. Нарешті, згідно зі стоїками, мудрець вміє примирити ефективність дії та внутрішній спокій, оскільки, за умови непевності успіху, він завжди діє у злагоді з долею та намагається зберегти чистоту наміру.

Постать мудреця є, таким чином, чимось на кшталт серцевини невгамовної та непоборної свободи, яку добре описав у своєму знаменитому тексті Горацій:

Хто твердо й чесно йде до мети, тому ні люд, у чварах скорий до злочину, ні погляд грізного тирана, думки не збурять, ні Австер буйний, нестямний владар пінної Гадрії, ані правиця Батька гримучого: хай світ завалиться — уламки вб’ють його, все ж не навчивши страху[691].

Ми бачимо в постаті мудреця той самий подвійний рух, який виявили на прикладі вправляння в мудрості. Мудрець усвідомлює самого себе як Я, що може завдяки владі над своїми судженнями спрямовувати їх або утримуватись від них і забезпечити собі таким чином досконалу внутрішню свободу та незалежність від усіх речей. Проте ця внутрішня свобода не є свободою робити все, що завгодно, вона є нездоланною та невразливою лише тоді, коли позиціонується та долає себе саму в контексті природи або розуму, чи, як у випадку скептиків, у контексті критичного розуму.

Філософський дискурс про мудреця

Постать мудреця відіграє, таким чином, вирішальну роль у філософському життєвому виборі. Проте вона пропонується філософу швидше як ідеал, описаний філософським дискурсом, аніж як модель, яку втілює якийсь живий персонаж. Стоїки казали, що мудреці є великою рідкістю, їх мало, можливо, мудрецем є лише хтось один, а можливо, їх немає зовсім. У цьому пункті практично всі інші школи згодні з ними, окрім епікурейців, які без вагань вшановували Епікура як взірцевого мудреця. Єдиним мудрецем, визнаним усіма школами, є Сократ — мудрець, який збиває з пантелику, який не знав, що він є мудрецем. Проте подекуди трапляється, що той чи інший філософ починає розглядати як досконалого мудреця одного зі своїх вчителів або якусь відому постать минулого. Саме так робить Сенека, коли говорить, наприклад, про Секстія чи Катона. Це також трапляється з авторами, які описують життя філософів, наприклад, з Порфирієм, коли він говорить про Плотина.