Розділ «ЧАСТИНА ПЕРША:УСВІДОМЛЕННЯ РІЗНИЦІ МІЖ ВОЛОДІННЯМ ТА БУТТЯМ»

У цих висловах ми знайдемо ключовий постулат: що люди мусять позбутися зажерливості й жадоби наживи, повністю звільнитися від установки на володіння. З друго­го боку, ці джерела пропонують позитивні етичні норми, вкорінені в етиці буття, розподілу і солідарності. Ці головні принципи мають застосовуватися у взаєминах між людь­ми, а також щодо речей. Рішуча відмова від прав (Єванге­ліє від Матвія, V, 39—42; від Луки, VI, 29 і далі), так само як наказ любити ворогів (Євангеліє від Матвія, V, 44—48; від Луки, VI, 27 і далі, 32—36), підкреслює, причому на­віть сильніше, ніж заповідь Старого Заповіту «Люби свого ближнього», глибоку турботу про людські створіння і повну відмову від егоїзму. Заповідь, яка закликає навіть не суди­ти інших (Євангеліє від Матвія, VII, 1—5; від Луки, VI, 37 і далі, 41 і далі), є подальшим розвитком принципу нехту­вання своїм «Я», аби повністю присвятити себе розумінню інших і служінню.

Від володіння речами слід відмовитися так само рі­шуче. Давні норми общинного життя наполягали на ра­дикальній відмові від власності; вони застерігали від на­копичення багатств: «Не складайте скарбів собі на землі, де нищить їх міль та іржа і де злодії підкопуються й ви­крадають. Складайте ж собі скарби на небі, де ні міль, ні іржа їх не нищить і де злодії до них не підкопуються та не крадуть. Бо де скарб твій, там буде й серце твоє» (Єван­геліє від Матвія, VI, 19—21; від Луки, XII, 33 і далі). У та­кому ж дусі говорить і Ісус: «Блаженні убогі — Царство Боже бо ваше» (Євангеліє від Луки, VI, 20; від Матвія, V, 3). І справді, перші християни були громадою з убогих і стражденних, перейнятих апокаліптичним переконанням, що згідно з Божественним планом порятунку настав час остаточного зникнення існуючого порядку.

Однією з версій месіанства, поширеною серед юдеїв того часу, була апокаліптична концепція Страшного суду. Остаточному порятунку і Страшному суду передуватиме доба хаосу, руйнації і таких страхіть, що рабі-талмудисти молили Бога про милість, аби не жити в цей час. Новим же у християнстві було те, що Ісус і його послідовники вва­жали, що ця доба настала вже тепер (або в найближчому майбутньому), зі з'явленням Ісуса.

Справді, варто провести паралель між ранньохрис­тиянським світом і тим, що відбувається у світі зараз. Чи­мало людей — учених, а не релігійних фанатиків (хоч і такі є, зокрема Свідки Єгови) — переконані в наближен­ні остаточної катастрофи світу. Це раціональна і науково обґрунтована точка зору. Перші християни перебували в цілковито іншому становищі. Вони жили в одній із про­вінцій Римської імперії в період її могутності і слави. Не було жодних тривожних ознак катастрофи. І все ж ця група злиденних палестинських євреїв була впевнена, що могутній світ невдовзі загине. Відверто кажучи, вони по­милялися; оскільки повторної появи Ісуса не відбулося, його смерть і воскресіння інтерпретуються в Євангеліях як початок нової ери, і після смерті імператора Костян­тина була спроба передати посередницьку роль Ісуса пап­ській церкві. Врешті-решт, для практичних цілей церква почала уособлювати — фактично, а не теоретично — нову еру.

Слід серйозніше, ніж це робить більшість людей, по­ставитися до раннього християнства й усвідомити май­же неймовірний радикалізм цієї невеличкої групи людей, яка винесла вирок існуючому світу, покладаючись лише на свої моральні переконання. Водночас більшість юдеїв, що не належали до найбіднішої і найбільш пригнобленої частини населення, обрали інший шлях. Вони відмовили­ся вірити в настання нової ери і далі чекали Месію, який прийде тоді, коли все людство (а не лише євреї) досягне такого рівня, за якого царство справедливості, миру й лю­бові зможе настати в історичному, а не в есхатологічному значенні.

Молодше джерело «Q» має витоки в пізнішому етапі раннього християнства. Тут у розповіді про спокушання Ісуса Сатаною постає все той же принцип, висловлений у досить стислій формі; засуджується жадоба власності, прагнення влади та інші прояви принципу володіння. У від­повідь на першу спокусу — перетворити каміння на хліб, що символізує жадання матеріальних цінностей, — Ісус відповідає: «Не хлібом самим буде жити людина, а кожним словом, що походить з уст Божих» (Євангеліє від Матвія, IV, 4; від Луки, IV, 4). Потому Сатана спокушає Ісуса обі­цянкою дати йому повну владу над природою (порушуючи закони тяжіння) і, нарешті, обіцяє йому необмежене право володіння всіма царствами на землі, але й це Ісус відкидає (Євангеліє від Матвія, IV, 5—10; від Луки, IV, 5—12). (Райнер Функ звернув мою уваїу на той факт, що спокушання Ісуса відбувається в пустелі, тобто знову зринає тема Виходу.)

Ісус і Сатана виступають тут як уособлення двох протилежних принципів. Сатана представляє матеріальне споживання, владу над природою і людиною, Ісус — заса­ди буття, а до того ж ідею, що відмова від володіння — то є передумова буття. З євангельських часів світ додержу­ється принципів Сатани. Та навіть торжество цих прин­ципів не знищило пориву —досягти істинного буття, про­голошеного Ісусом, а також багатьма іншими великими Вчителями до і після нього.

Деякі єврейські общини, зокрема єсеї або община, в якій було укладено рукописи Мертвого моря, додержу­вались норм етичного ригоризму, пов'язаного із запере­ченням орієнтації на володіння на користь орієнтації на буття. Такий напрям простежується протягом усієї істо­рії християнства в діяльності релігійних орденів, в основі яких була обітниця убозтва і відмова від власності.

Ще один прояв радикальних концепцій раннього християнства можна тією чи іншою мірою виявити в пи­саннях отців церкви, які потрапили під вплив ідей давньо­грецьких філософів у питанні противаги приватної та об­щинної власності. Обмежений обсяг цієї книги не дозволяє докладно розглянути ці вчення, а також відповідну теоло­гічну і соціологічну літературу[7]. В цілому можна зробити висновок, що ранні церковні мислителі — хоч і різною мі­рою — різко засуджували розкіш і корисливість, виявляли зневагу до багатства; але через те, що церква поступово перетворювалася на могутній інститут, ці погляди втрача­ли свою радикальність.

Юстин у середині II століття пише: «Ми, хто одного разу полюбив над усе багатство (рухоме майно) і власність (землю), вертаємо тепер усе, що маємо, у спільну власність і ділимося з нужденними». У «Посланні до Діогнета» (також II століття) є дуже цікавий уривок, що перекликається з висловленою у Старому Заповіті думкою про безпритуль­ність: «Будь-яка чужа країна — їхня (християн) вітчизна, і кожна вітчизна для них чужа.». Тертулліан (III століття) вважав торгівлю за наслідок користолюбства, заперечую­чи її необхідність у середовищі людей, вільних від зажер­ливості. Він стверджував, що торгівля завжди криє в собі небезпеку ідолопоклонства. Корисливість була для нього коренем усіх проявів зла[8].

Василь Великий, так само як і інші отці церкви, був пе­реконаний, що метою всіх матеріальних благ є служіння лю­дям; його характеризує таке запитання: «Той, хто відбирає в іншого одяг, зветься злодієм; та хіба той, хто спроможний дати, але не дає одяг біднякові, заслуговує на інше?» (циту­ється за А. Ф. Утцем). Деякі автори угледіли в працях Васи­ля комуністичні тенденції, бо він підкреслював, що первісно речі належали всім. Я завершу цей короткий огляд застере­женням Іоана Золотоустого (IV століття) нічого не виготов­ляти й не споживати в надмірній кількості. Він проголошує: «Не кажіть: я користуюся тим, що мені належить, — ви ко­ристуєтеся тим, що не ваше; потурання й егоїзм роблять усе ваше не вашим; ось чому я називаю це не вашим добром, бо ви користуєтеся ним з озлобленим серцем і стверджуєте, що так правильно, що ви один живете з того, що ваше».

Я б і далі цитував погляди отців церкви щодо амо­ральності приватної власності та її егоїстичного викорис­тання. Але й ці наведені вище нечисленні твердження свідчать про постійне заперечення орієнтації на володін­ня, починаючи з часів Старого Заповіту, протягом ранньо­го християнства і в наступні століття. Навіть противник відверто комуністичних сект Фрма Аквінський доходить висновку, що у приватної власності є виправдання лиш остільки, оскільки вона найкраще служить меті добробуту всіх.

У класичному буддизмі ще виразніше, ніж у Старому й Новому Заповітах, підкреслюється першочергове значен­ня відмови від жадоби будь-якого виду власності, в тому числі власного «Я»; буддизм заперечує концепцію незмінної субстанції і навіть прагнення до самовдосконалення[9].

Різницю між двома способами існування — воло­дінням і буттям — з неперевершеною глибиною і ясністю описав та проаналізував Мейстер Екхарт (близько 1260— 1327) — один із провідних діячів домініканського ордену в Німеччині, учений, теолог, найглибший і найрадикальніший представник німецького містицизму. Вражаючий вплив справляли його виступи німецькою, вони подіяли не лише на його сучасників та учнів, а й на німецьких місти­ків, що жили після нього; і сьогодні ці виступи читають ті, хто шукає гідного віри порадника в питаннях нетеїстичної, раціональної і все ж релігійної філософії життя.

Цитуючи Екхарта, я користувався виданнями, під­готовленими Йозефом А. Квінтом: фундаментальним ви­данням «Мейстер Екхарт. Німецькі твори» [29], «Німецькі проповіді і трактати» [28], а також англійським перекладом Раймонда Б. Блекні «Мейстер Екхарт» [26]. Зазначу, що ви­дання Квінта містять лише ті уривки, автентичність яких, на його думку, уже доведена, а текст Блекні включає й ті роботи, автентичність яких Квінт ще не визнав. Проте сам Квінт вказує, що його визнання автентичності є всього лиш попереднім, оскільки цілком можливо, що автентичність багатьох інших приписуваних Екхарту робіт також із часом буде доведено. Цифри в дужках у примітках до джерела цитування стосуються промов Екхарта згідно з тим поряд­ком, в якому вони ідентифіковані в цих трьох джерелах.

Класичним викладом поглядів Екхарта на принцип володіння є його проповідь про злидні, побудована на тек­сті Євангелія від Матвія (V, 3). «Блаженні вбогі духом, бо їхнє Царство Небесне». Що таке духовна убогість? — саме це питання обговорює Екхарт у проповіді. Він починає з того, що говорить не про зовнішню бідність чи відсутність речей, хоча такий вид убогості було б доцільно схвалити. Він хоче мислити про внутрішню вбогість — ту, з якою співвідноситься текст Євангелія і яку слід розуміти так: «Той убогий, хто нічого не бажає, нічого не знає і нічого не має» ([26], 28; [29], 52; [28], 32).

Що ж собою являє людина, яка нічого не хоче? На­шою відповіддю буде: це чоловік або жінка, що віддає перевагу аскетичному способу життя. Але Екхарт має на увазі зовсім інше. Він сварить тих, хто розцінює відсут­ність будь-яких бажань як аскетичну практику, результат каяття і дотримання релігійних обрядів. Усіх, хто поділяє таку думку, він вважає людьми, що чіпляються за своє егоїстичне «Я». «Цих людей називають святими на підставі видимості; в душі ж вони — нікчеми, бо їм не відкрилося справжнє значення божественної істини».

Екхарта цікавить такий вид «бажання», що є фунда­ментальним і для буддійської філософії, — йдеться про за­хланність, жадобу речей і самозакоханість. Будда вважає такі жадання причиною людських страждань і аж ніяк не радощів. Продовжуючи розмову про відсутність волі, Екхарт не має на увазі, що людина повинна бути слабко­духою. Та воля, про яку йдеться, ідентична зажерливості, воля, що рухає такою людиною, не є волею у справжньому розумінні цього слова. Екхарт заходить настільки далеко, що постулює: людині не слід бажати навіть виконувати волю Божу, бо це також є однією з форм скнарості. Осо­ба, яка нічого не бажає, — це особа, в якої немає будь-яких устремлінь, — у цьому суть концепції Екхарта про відсут­ність прихильності до будь-чого.

Що собою являє людина, яка нічого не знає? Чи вважає Екхарт таку людину неосвіченою, некультурною, нікчемною істотою? Хіба ж він міг так вважати, якщо його головним завданням була освіта неписьменних, а сам він володів якнайширшими знаннями та ерудицією і ніколи не намагався їх приховати чи применшити?

Екхартівська концепція повного незнання базується на різниці між володінням знаннями й актом пізнавання, тобто проникнення в сутність речей і, отже, пізнан­ня першопричин. Екхарт дуже чітко розрізняє конкретну думку і процес мислення. Він твердить, що краще пізна­вати Бога, ніж любити його: «Любов має справу з бажан­ням і метою, тоді як Знання — це не якась певна думка; але воно радше прагне зірвати (всі покрови) і безкорис­ливо, у наготі своїй лине до Бога, аж поки не досягне і не осягне його» ([26], 27; Квінт не визнав автентичність цього тексту).