Розділ «ЧАСТИНА ПЕРША:УСВІДОМЛЕННЯ РІЗНИЦІ МІЖ ВОЛОДІННЯМ ТА БУТТЯМ»

Але на іншому рівні (Екхарт веде роздуми водночас на кількох рівнях) він просувається набагато далі і пише: «І ще, той убогий, хто нічого не знає. Іноді ми говоримо, що людина має жити так, ніби вона існує не для себе, не для істини, не для Бога. Але тут ми йдемо далі і додамо ще дещо. Той, кому судилося досягти цих злиднів, житиме як людина, яка не відає навіть, що вона живе не для себе, не для істини, не для бога. Навіть більше того, вона буде вільною від усякого знання, причому настільки, що не ма­тиме жодного уявлення про божественне, бо якщо життя людини — це існування поза Богом, то в ній нема іншого життя: її життя — це вона сама. Тому ми кажемо, що лю­дина не повинна мати власного знання, як це було тоді, коли вона не існувала, — аби Бог міг досягти того, що він бажає, а водночас і людина не була б зв'язана нічим» ([26], 28, [29], 52; [28], 32; невеликий уривок є моїм перекладом німецького тексту Квінта)[10].

Аби осягнути концепцію Екхарта, необхідно з'ясувати справжній зміст наведеної цитати. Коли Екхарт говорить, що «людина не повинна мати власного знання», він не про­понує забути те, що ми знаємо, а вважає доцільним забу­ти про наявність знань. Він має на увазі, що ми не мусимо розглядати свої знання як власність, котра дає нам від­чуття безпеки й ідентичності; ми не повинні сповнювати­ся відчуттям значущості своїх знань, чіплятися за них або бажати їх. Знання не повинне перетворюватися на догму, яка закріпачує людину, — це характерно для принципу володіння. А за принципом буття знання — це глибока активність розуму, робота якого ніколи не повинна при­пинятися, навіть заради досягнення впевненості. Екхарт веде далі:

«Що ми маємо на увазі, коли кажемо, що людина не повинна мати?

Звернімо якнайсерйознішу увагу на таке: я часто го­ворив, і великі авторитети погоджувалися зі мною, що для того, аби бути вірними Богу і діяти в злагоді з ним, лю­дина мусить звільнитися внутрішньо й зовнішньо від усіх власних речей і власних дій. Тепер додамо ще дещо. Якщо справді станеться так, що людина визволиться від влади речей, живих істот, від самої себе і від Бога і якщо все ж у ній знайдеться місце для Бога, то ми скажемо: поки таке місце існує, ця людина не злидар, вона не дійшла до край­ньої межі бідності. Адже Бог не хоче, щоб людина лишила місце для нього, для його Божої роботи, бо при справжній убогості духу в людині не повинно бути ні Бога, ні його творіння, тому, якби Бог бажав впливати на її душу, він сам мусив би бути тим місцем, в якому він діє, — ось що він бажав би... Таким чином, ми говоримо, що людина му­сить бути настільки бідна, аби в ній не лишилося місця для дій Бога і вона сама не стала цим місцем. Облишити таке місце — значить зберегти відмінності. І тому я молю Бога, щоб він звільнив мене від бога» ([26], с. 230—231).

Свою концепцію неволодіння Екхарт не міг би ви­словити радикальніше. Насамперед ми маємо вивільнити­ся від власних речей і власних дій. Це зовсім не означає, що ми нічого не можемо мати і нічого не повинні робити; це значить, що ми не повинні бути обмеженими і скутими тим, чим ми володіємо, що маємо, навіть якщо це Бог.

Розглядаючи зв'язок між власністю і свободою, Екхарт підходить до проблеми володіння на іншому рівні. Свобода людини обмежена настільки, наскільки людина прив'язана до власності, до роботи і, зрештою, до свого «Я». Прив'язані до власного «Я» (Квінт перекладає з першоджерела середньонімецьке Eigenschaft як Ich-bindung або Ichsucht — «прив'язаність до свого „Я“, або „егоманія“»), ми стоїмо в себе на перешкоді, наша діяльність безплідна, ми не реалізуємо свої можливості повністю ([28], вступ, с. 29). На мою думку, цілковито має рацію Дітмар Міт [82], коли запевняє, що сво­бода як передумова по-справжньому плідної діяльності — це не що інше, як відмова від власного «Я», так само, як лю­бов — у розумінні апостола Павла — вільна від залюбленості в самого себе. Бути вільним від будь-яких пут, від жадання наживи і прихильності до свого «Я» — це і є неодмінною умо­вою справжньої любові та творчого буття. Згідно з Екхартом, мета людини — позбутися зв'язків, що прив'язують нас до свого «Я», позбутися егоцентризму, такого способу існу­вання, коли головним є володіння, — тільки за таких умов і можна досягти всієї повноти буття.

У жодного автора я не виявив такої подібності до моїх думок стосовно поглядів Екхарта на природу орієн­тації «мати», як у Д. Міта в роботі [82] від 1971 р. Говорячи про власницьку структуру людей (Besitzstruktur des Menschen), він має на увазі те ж саме (наскільки я можу судити про це), що і я, коли говорю про «принцип володіння» чи про «структуру існування за принципом володіння». Гово­рячи про подолання власницької сутності людини, Дітмар посилається на марксівське поняття «експропріація» і до­дає, що це і є найрадикальніша форма експропріації.

При орієнтації на володіння має значення не те, що є об'єктом володіння, а наша загальна установка. Речі, яки­ми ми користуємося в повсякденному житті, нерухомість, обрядовість, добрі справи, знання і думки — все це може стати об'єктом бажання, і хоч самі по собі ці об'єкти не «погані», вони стають такими, якщо ми чіпляємося за них, якщо вони стають кайданами нашої свободи і перешко­джають справжньому самовиявленню.

Слово «буття» Екхарт вживає у двох різних, але пов'язаних між собою значеннях. Буття у вужчому, психо­логічному розумінні вказує на реальні і часто неусвідомлені мотивації, які спонукають людину до дії, на відміну від вчинків і думок як таких, відокремлених від діючої і мис­лячої людини. Цілком справедливо Квінт називає Екхарта геніальним аналітиком душі (genialer Seelenanalytiker): «Екхарт невтомний у розкритті найпотаємніших зв'язків у поведінці людини, найприхованіших проявів її егоїзму чи намірів і думок, у засудженні пристрасного бажання отри­мувати подяку і винагороду» ([28], вступ, с. 29). Завдяки такому глибокому розумінню прихованих мотивів поведін­ки людини Екхарт найбільш цікавий читачеві, знайомому з працями Фрейда, якщо той читач подолав наївність до-фрейдівського періоду і сучасні біхевіористичні теорії, які трактують поведінку і думку як такі, що вже не піддають­ся подальшому розподілу, — так само до початку нашого століття вважалося неможливим розщепити атом. Екхарт висловив свій погляд у численних твердженнях, ось один із характерних прикладів: «Люди мають думати не стіль­ки про те, що вони мусять робити, скільки про те, якими вони самі є у своїй сутності... Тому намагайтеся передусім бути доброчинними і хай вас не турбує ні кількість, ні ха­рактер того, що вам належить зробити. Краще зосередьте­ся на тім, на чім базується ваша робота». Наше буття — де реальність, той дух, який рухає нами, той характер, який мотивує нашу поведінку; і навпаки, вчинки й думки, від­ділені від нашої динамічної суті, не є реальністю.

Друге значення слова «буття» ширше і більш фунда­ментальне — це життя, активність, народження, оновлен­ня, вияв почуттів, життєрадісність, продуктивність. У цьо­му розумінні буття протилежне володінню, залежності від власного «Я» та егоїзму. За Екхартом, буття означає актив­ність не в сучасному розумінні слова (бути чимось зайня­тим), а у класичному розумінні — тобто продуктивну ре­алізацію своїх можливостей. Бути активним для Екхарта значить «вийти за межі себе» ([28], с. 6), і це він висловлює у різний спосіб: називає буття процесом «народження», «кипін­ня», чогось, що «плине й плине, само по собі і повз себе» ([ЗО], цитується з [28], с. 35). Іноді він використовує символ бііу, аби підкреслити активний характер буття: «Бігом прямуйте до миру! Людина, яка біжить, яка перебуває у стані бігу, спрямована до миру, — це свята людина. Вона постійно рухається і шукає умиротворення в бігу» ([28], с. 8). А от ще один опис активності: активна життєрадісна людина поді­бна до «посудини, яка збільшується в розмірі у міру напо­внення, але ніколи не буває повною» ([26], с. 233), автентич­ність тексту Квінт не підтвердив).

Умовою будь-якої справжньої активності є визволен­ня з полону володіння. Вищою чеснотою в етичній системі Екхарта є стан продуктивної внутрішньої активності, пе­редумовою якого є подолання всіх видів прихильності до власного «Я» і до зажерливих устремлінь.

ЧАСТИНА ДРУГА: АНАЛІЗ ФУНДАМЕНТАЛЬНИХ ВІДМІННОСТЕЙ МІЖ ДВОМА СПОСОБАМИ ІСНУВАННЯ

IV. ЩО ТАКЕ ПРИНЦИП ВОЛОДІННЯ?

СПОЖИВАЦЬКЕ СУСПІЛЬСТВО — ОСНОВА ПРИНЦИПУ ВОЛОДІННЯ

Наші судження є надзвичайно тенденційними, тому що ми живемо в суспільстві, спорудженому на трьох стов­пах — це приватна власність, прибуток і влада. Священні і невід'ємні права індивідуума в індустріальному суспіль­стві — здобувати, володіти й отримувати прибуток. Несут­тєво, звідки взялася власність, та й сам факт володіння нею не передбачає жодних зобов'язань для її власників. Принцип полягає ось у чому: де і яким чином було придба­но власність, що я збираюся робити з нею — нікого, окрім мене, не обходить; поки я не порушую закон, моє право на володіння є абсолютним і необмеженим.

Подібний вид володіння можна назвати приватною власністю (від латинського privare — «позбавляти»), бо осо­ба чи особи, які володіють власністю, є єдиними господаря­ми, уповноваженими позбавляти інших можливості вжити її або насолодитись нею. Хоч приватна власність вважаєть­ся природною та універсальною категорією, насправді ж вона радше є винятком, ніж правилом, якщо поглянути на всесвітню історію і передісторію людства, особливо неєвропейських культур, де економіка не відігравала визна­чальної ролі в житті людини. Окрім згаданої вище приват­ної власності, є ще інші: створена своєю працею власність, яка є лишень результатом чиєїсь роботи; обмежена влас­ність, яка передбачає обов'язок допомагати своїм ближнім; функціональна, або особиста, власність, яка поширюєть­ся на знаряддя праці і на об'єкти користування; спільна власність, яка належить групі людей, духовно споріднених, прикладом таких груп можуть бути кібуци в Ізраїлі.

Норми, відповідно до яких функціонує суспільство, формують характер його членів (соціальний характер). В індустріальному суспільстві такими нормами є: прагнення набувати власність, зберігати і примножувати її, тобто діс­тавати прибуток. Власники викликають заздрість і стають предметом захоплення, немов вищі створіння. Але пере­важна більшість людей не володіють власністю в повно­му розумінні слова, тобто капіталом або товарами, в які вкладено капітал. Відтак постає карколомне запитання: як такі люди можуть задовольнити свою пристрасть до придбання і збереження майна, або як вони можуть впо­ратися з цією виснажливою пристрастю? Інакше кажучи, як їм вдається почувати себе володарями власності, якщо фактично її в них нема?

Звичайно, передбачувана відповідь полягає в тому, що людина, власність якої незначна, все ж таки чимось та володіє і плекає своє вбоге майно так само, як власник капіталу своє багатство. Так само, як багатії, бідняки теж намагаються зберегти те, що мають, та ще й примножити свою власність, принаймні на мізерну величину (примі­ром, заощадивши якусь копійчину).

Імовірно, найвища насолода полягає у володінні не так матеріальними об'єктами, як живими істотами. В патріархальному суспільстві навіть найбільш знедолені представники чоловічого населення з найбідніших класів можуть бути власниками, коли йдеться про дружин, ді­тей, худобу, щодо яких той відчуває себе господарем. Для чоловіків у патріархальному суспільстві велика кількість дітей — єдиний спосіб володіти людьми без необхідності при цьому завойовувати право на цю власність; до того ж цей спосіб не потребує значних капіталовкладень. Оскіль­ки весь тягар народження дитини падає на жінку, навряд чи можна заперечувати, що у патріархальному суспільстві поява на світ дітей є результатом брутальної експлуатації жінок. Одначе для матерів малолітні діти — також своєрід­ний вид власності. Отже, виникає замкнене коло: чоловік експлуатує дружину, дружина — малих дітей, а хлопчики, стаючи юнаками, долучаються до старших в експлуатації жінок і так далі.

Гегемонія чоловіків у патріархальному суспільстві зберігалася приблизно протягом шести-семи тисячоліть і сьогодні превалює у слаборозвинених країнах та серед найбідніших класів. Проте у розвинених країнах і суспіль­ствах гегемонія чоловіків поступово втрачає силу, бо одно­часно і відповідно до зростання рівня життя поширюється емансипація жінок, дітей і підлітків. Оскільки в добре роз­виненому індустріальному суспільстві застарілий, патрі­архальний тип власності на людей поступово зникатиме, постане питання: де простим людям шукати вдоволення своєї пристрасті до придбання, збереження і примножен­ня власності? Відповідь — у розширенні рамок власності, яка надалі включатиме друзів, коханих, здоров'я, подо­рожі, твори мистецтва, Бога, власне «Я». Яскравий опис буржуазної навіженості від власності дав Макс Штірнер [105]. Люди перетворюються на речі; їхні взаємини на­бувають характеру привласнення. «Індивідуалізм», який у позитивному сенсі означає вивільнення із соціальних пут, у негативному — є правом власності на самого себе, тобто правом і обов'язком вкласти всю свою енергію у досягнен­ня успіху.