Розділ «Частина І ОРІЄНТАЛЬНА І ОКЦИДЕНТАЛЬНА ФІЛОСОФСЬКІ ПАРАДИГМИ»

Філософська містика XIV—XVI ст. як джерело класичної німецької ідеалістичної діалектики

Розглядаючи особливості філософської парадигми Нового часу, ми наголошували на домінуванні у філософській думці цієї доби матеріалістичної тенденції та на «поліментальності» (з огляду на етнонаціональні характеристики) філософії Нового часу. Остання, як відомо, виявлялася в переважанні, скажімо, емпіризму та індуктивного методу в англійській філософії (Ф. Бекон, Дж Локк, Дж Берклі, Д. Юм та ін.) або раціоналізму та дедуктивного методу у філософії французькій (Р. Декарт, французькі матеріалісти XVIII ст. та ін.). Специфічною особливістю характеризується й німецька філософія Нового часу, але специфіка ця виявляється настільки своєрідною, що змушує винести німецьку філософію Нового часу (XVIII — перша половина XIX ст.) в окрему тему.

У попередній темі до представників західноєвропейської філософії Нового часу ми відносили лише одного німця — Г. В. Ляйбніца, оскільки за ментальними ознаками його позиція була набагато ближчою до французького, аніж до німецького стилю філософування (та й праці він писав переважно французькою і латинською мовами).

Проте річ у тому, що, на відміну від основної маси напрямів західноєвропейської філософії Нового часу, які вже за доби Відродження формувалися на базі «західної» (римо-латинської) моделі середньовічної філософії, «генетична» база німецької філософії виявилася дещо іншою. Йдеться про майже унікальну в історії західноєвропейської філософії середньовіччя, Відродження та Нового часу ситуацію — формування світоглядного менталітету такої численної західноєвропейської людності, як німецький народ на базі «східної» (а не «західної») філософської парадигми. Згадаймо, в темі про середньовічну західноєвропейську філософію вже йшлося про переклад І. Скотом Еріугеною на латину такого визначального для контексту «східної» (греко-візантійської) моделі середньовічної філософської парадигми тексту, як «Корпус Ареопагітики», та коментарів до нього візантійського філософа Максима Сповідника. Проте помітного впливу на тодішню філософську думку (IX ст.) цей текст не справив. Водночас із початком кризи середньовічної філософської парадигми наприкінці ХІІІ — на початку XIV ст. «східний» («ареопагітичний») неоплатонізм слугував ґрунтом для формування так званої пізньосередньовічної містики, в межах якої німецькі мислителі Майстер Екгарт і його учні Г. Сузо та Й. Таулер шукали виходу з кризи. Про цей факт теж згадувалося в названій лекції, але дещо побіжно, оскільки основний напрям подолання кризи західноєвропейською філософією пішов іншим шляхом — шляхом ренесансного гуманізму.

А от німецька містика і (теж німецька) Реформація й спричинилися до виникнення того унікального світоглядного утворення, яке дістало в історії філософії назву «німецька класична філософія». Отже, щоб зрозуміти сенс останньої, необхідно докладніше з’ясувати зміст німецької філософської містики та реформації, передусім ґрунтовніше розглянути ідею «апофатизму», що є центральною для «ареопагітичного» неоплатонізму.

Апофатизм, або апофатичне богопізнання випливає з визнання принципової неможливості «позитивного» осягнення божественного буття, оскільки останнє існує в принципово іншому, ніж сфера існування пізнаних речей, «вимірі» буття. Проголошувана апофатизмом непізнаваність Бога не є ані агностицизмом, ані відмовою пізнати Бога. Апофатизм є специфічно екзистенційною (спрямованою ні на річ, ні на ідею, а на особистісний тип існування) позицією, метою якої є не знання, а єднання. Адже Бог, божественне буття не є чимось безособовим (річчю, абстрактною ідеєю тощо), Бог є особистістю і тому осягається не дискретно-речово, не раціонально, а в безпосередньому (особистісному) контакті. Апофатичне (заперечне, негативне) знання, послідовно заперечуючи всі позитивні характеристики пізнаваного об’єкта, не ставить нас перед абсолютною порожнечею, перед просто відсутністю.

Звернімося для прикладу до більш «земної», навіть буденної ситуації. Уявімо собі, що ми хочемо розібратися, чому саме ця конкретна людина є нашим другом, коханою чи ще кимось у цьому ж дусі. Звертаючись з цією метою до конкретних «фізичних» і «духовних» рис цієї людини, ми змушені будемо відкинути їх одна за одною (оскільки кожна з них частіше чи рідше обов’язково трапляється в інших людей, які аж ніяк не є нашими друзями чи коханими тощо). Те ж індивідуально-неповторне, що залишиться після «відкидання» повторюваних рис, виявиться принципово невимовним словами (і, значить, поняттями), тому що будь-яке слово (і, зрозуміло, поняття) узагальнює і тим самим «знищує», перетворює в «ніщо» унікально неповторне.

Перед нами типово «апофатична» ситуація — ми безпосередньо сприймаємо й чітко «переживаємо» ту унікальну рису людини, завдяки якій вона є нашим другом, але будь-яка спроба виразити цю рису раціонально-понятійно дає в результаті незмінне «ніщо». Спроби «позитивного» визначення цих характеристик у кращому разі можуть бути лише вказівками на ситуації, в яких шукана унікальність може безпосередньо «переживатися». Прикладом подібного «позитивного» визначення друга може бути вислів «друга пізнаємо В біді». Відповідним чином і послідовники апофатизму (насамперед Псевдо-Діонісій Ареопагіт), говорячи про шляхи «позитивного» богопізнання — так зване «катафатичне» (від грец. «катафатікос» — стверджувальний) пізнання, вказують на такі обставини та ситуації (наприклад, гармонійність природи і «доцільність» її проявів), які, на їхню думку, «вводять у ситуацію» безпосереднього «переживання» божественної присутності у світі.

Апофатизм у його класичній формі — тексти Псевдо-діонісія Ареопагіта — є типово діалектичним вченням (діалектика, що народжується в діалозі, завжди починається з заперечення, що має на меті ствердження чогось нового, небувалого, того, що «приходить» з «нічого» у «щось». Отже, діалектика у своїй суті є взаємопереходом заперечення і ствердження, буття і небуття, чогось і нічого). Цим ученням і зацікавився в ситуації краху (перетворення в ніщо) ще недавно, здавалося б, «нерушимих», «вічних» схоластичних істин німецький чернець-домініканець Йоган Екгарт, більш відомий через глибоку вченість як Майстер (вчитель) Екгарт.

Екгарт тлумачить Бога як Абсолют, розрізняючи його зміст у ставленні до самого себе та у ставленні до інших. У ставленні до самого себе божественний Абсолют виступає як чиста «божественність», яка є з позицій апофатичного пізнання «безосновною безоднею», «божественним ніщо».

На противагу апофатичному баченню Абсолюту як «безмовної пустелі божественного ніщо» у ставленні до інших Абсолют виявляє себе як творче начало світу, як творчий принцип світового процесу, як власне Бог. Чиста «божественність» (божественне «ніщо», «безодня») і «Бог» (творче начало світу) взаємодіють у нескінченному діалозі небуття й буття, породжуючи божественно-світовий процес покладання ієрархії модусів, що самоконструюють себе в ході внутрішнього «самоосяяння» кожного наступного модусу.

Перед нами типово «апофатичне» тлумачення світового процесу як діалектичного самопородження світу, його становлення як синтезу буття й небуття. Ця принципова схема діалектичного розвитку збережеться і в контексті класичної німецької діалектики; важливо лише нагадати, що світовий процес і сама діалектика буття й небуття є не об’єктивним, а особистісним (реалізується у взаємодії божественної та людської особистості) процесом. Саме цей момент відіграв істотну роль в ефективності впливу містичної позиції Екгарта та його учнів Г. Сузо і И. Таулера (XIV ст.) на М. Лютера (XV ст.), коли той формував центральний пункт лютеранської доктрини — вчення про містичну єдність «внутрішньої» людини з Богом. Лютер продовжив традицію містичної філософії ХIII—ХIV ст. ще й у тому плані, що переклав Біблію німецькою мовою (15 років працював над перекладом). Як відомо, Екгарт читав свої проповіді рідною, німецькою, мовою (загальновизнаним є сьогодні й внесок Екгарта та його учнів у розвиток німецької філософської мови).

Містико-діалектичну естафету в німецькій філософії приймають далі Якоб Беме (1575—1624) та його послідовник Йоган Шефлер (1624—1677), більше відомий під псевдонімом Ангелуса Сілезіуса. Беме в усьому сущому бачить роздвоєність і суперечності, процеси боротьби добра і зла, світла й темряви тощо. Все суще складається з «так» і «ні». Без тотожності протилежних сил, що борються в одному предметі, все зупинилося б і перетворилося на ніщо. Шефлер розглядає увесь світовий діалектичний процес як нескінченний діалог особистісного «Я» людини і космічного божественного «Я», яке, попри всю свою незрівнянну вищість щодо людського «Я», є водночас його «рівноправним» співрозмовником.

Німецьке Просвітництво

На початку XVII ст в Німеччині поширюються ідеї західноєвропейського Просвітництва, яке продовжувало раціоналістичну традицію Ренесансу: одним із ранніх його представників був Христіан Вольф (1679—1754). Тлумачачи світ у традиційному для Просвітництва раціоналістично-механістичному дусі, Вольф розглядає принципи моралі як об’єктивно зумовлені норми поведінки людей, що визначаються самою структурою об’єктивного світу. У Вольфа з’явилося багато послідовників, котрі вважали своїм завданням популяризацію та поширення наукових знань. Через це вчення Вольфа й вольфіанців називали «популярною філософією». Подібно до всіх діячів Просвітництва вольфіанці були впевнені, що поширення освіти і знань призведе до негайного вирішення всіх складних проблем життя. Одне з центральних місць у просвітників посідала ідея суспільного поступу. Особливу роль у німецькому Просвітництві відігравала ідея національного об’єднання Німеччини і, відповідно, розвитку національної німецької культури у всіх її різноманітних проявах.

Готгольд Ефраїм Лессінг (1729—1781) — філософ-просвітник, письменник і літературний критик, погоджуючися з принципово раціоналістичною орієнтацією філософської думки, відмовлявся від механістичних крайнощів вольфівського раціоналізму. разом зі своїм однодумцем і другом Мозесом Мендельсоном (1729—1786) Лессінг вбачав мету Просвітництва в духовному спрямуванні людей у житті відповідно до велінь розуму.

Проте німецьке Просвітництво лише на ранньому своєму етапі було близьким до загального (західноєвропейського) раціоналістично-механістичного стандарту.

Десь близько середини XVIII ст., залишаючись у найзагальніших рисах Просвітництвом, воно зазнає все більшого й більшого впливу екзистенційно-діалектичної традиції німецької містичної філософії. Так, протестантський напрям пієтизм (від лат. pietas — благочестя) — німецький близнюк французького янсенізму — тісно пов’язаний у своїх філософських їнтенціях з просвітницьким раціоналізмом, виявляє водночас виразне тяжіння до традиційної філософської містики. Пієтизм мав глибокий вплив на багатьох мислителів і діячів культури кінця XVIII — початку XIX ст., сприяючи адекватному художньому та філософському осягненню людської особистості в найпотаємніших екзистенційних глибинах її єства (зокрема, і засновник німецької класичної філософії І. Кант був вихований у пієтичному дусі).

Та з особливою силою вплив пієтизму на німецьке Просвітництво позначився в творчості учасників суспільно-культурного руху «Буря й натиск», що розгорнувся в Німеччині в середині XVIII ст. Цей рух, як пише російський філософ А. В. Гулига, був своєрідним «вибухом» індивідуалізму і виявив себе в «підвищеному інтересі до проблем особистості, до внутрішнього життя окремої людини, в різкому недовір’ї до розсудку, до раціоналістичних принципів, що їх обстоювали діячі раннього Просвітництва. Раптово виявили себе складність, багатство, таємничі глибини духовного життя людини»[59]. Наприклад, один із натхненників руху «штурмеріїз» (від нім. Sturm — буря) Йоган Готфрід Гердер (1744—1803) відмовляється від раціоналістичної програми Просвітництва, проголошеної Лессінгом і Мендельсоном, наголошуючи натомість важливу роль почуттєвості в житті людини.

Досліджуючи фольклор, Гердер був, по суті, першим німецьким фольклористом. Він обстоював діалектичну ідею становлення та розвитку світу як органічного цілого. Історію людського суспільства розумів як продовження історії природи. Неабияку наукову цінність становлять мовознавчі дослідження Гердера («дослідження про походження мови», 1772 р.) та історичні праці (чотиритомне видання «Ідеї до філософії історії людства», 1784—1791 pp.).