Розділ «Частина І ОРІЄНТАЛЬНА І ОКЦИДЕНТАЛЬНА ФІЛОСОФСЬКІ ПАРАДИГМИ»

Уся реальність у Фіхте діяльна, і все діяльне є реальністю. Діяльність є позитивною абсолютною реальністю. Тому людина у Фіхте не споглядальна істота, здатна лише повторювати природу. немає нічого у світі, що не було б результатом діяльної, творчої активності абсолютного Я. Все, що безпосередню не є Я, є, за Фіхте, «не-Я», продуктом діяльності Я, похідним від останнього.

Таке діяльне взаємовідношення «Я» і «не-Я» становить у Фіхте поле виявлення всезагальної діалектичності реального світу, в якому всі протилежності виявляють себе як відносні. Кожна теза перетворюється на антитезу, а синтез виявляється розв’язанням суперечності між тезою і антитезою. Фіхте тим самим долає «прірву» між кантівськими світами «природної» та «свободної» причиновості за рахунок фактичного позбавлення одного з них (світу «природної» причиновості) рівноправного щодо міри реальності існування. Феноменальний світ природного буття суб’єктивується, редукується до «не-Я», що є, власне, слухняною «тінню» Я. Суб’єктивність (Я) отримує статус єдиної реальності. Проте це істотно суперечить принциповому спрямуванню філософської парадигми Нового часу, згідно з яким буття світу малювалося за образом і подобою об’єктивно-субстанційних характеристик природи.

Зазначену суперечність робить спробу здолати Ф. В. Й. Шеллінг (1775—1854) у своїй системі «трансцендентального ідеалізму», або, як її ще називають, «філософії тотожності». Прагнучи дати об’єктивне тлумачення діалектичному процесові, Шеллінг заявляє, що ні суб’єкт (фіхтеанське Я), ні об’єкт (фіхтеанське не-Я) не може окремо бути прийнятий за вихідне, початкове. Таким вихідним може бути тільки їх нероздільна єдність, тотожність. Звідси — «філософія тотожності», котра передує появі будь-якої відмінності, тим більше протилежності між ними. Ця вихідна тотожність є чимось до-свідомим (адже свідомість є вже істотною ознакою відмінності суб’єкта від об’єкта), або, як висловлюється Шеллінг, «несвідомим».

Ідея первинності несвідомого запозичується Шеллінгом у Канта, який вважав, що предмети досвіду (а з них і починається пізнання-конструювання світу) створюються несвідомою «продуктивною силою уяви». Власне, Шеллінгова початкова тотожність і є, по суті, кантівською «продуктивною силою уяви». Тільки на відміну від Канта у Шеллінга вона постає вже не рисою людської свідомості, а рисою самої об’єктивної реальності як такої. В людині вона набуває лише свого найвищого вияву в ході розвитку самої реальності. Адже будучи первинною, Шеллінгова тотожність не є чимось непорушним. Притаманне їй несвідоме «хотіння» спонукає її до саморозвитку, наслідком чого є все багатство навколишнього світу, найвищим виявом якого постає людський інтелект.

Раціоналістично-об’єктивістські інтенції просвітницької філософії Шеллінга, хоч і безсилі здолати суб’єктну природу діалектики (згадаймо, що генетичним корінням діалектики є діалог, тобто суб’єкт-суб’єктне відношення) і тому залишають його (Шеллінга) позицію ідеалістичною, все ж нав’язують їй об’єктну форму. Інакше кажучи, на відміну від Канта й Фіхте, діалектика набуває у Шеллінга об’єктивно-ідеалістичної форми. Проте одразу ж об’єктивна (і до того ж раціоналістична) форма вступає у конфлікт (як згодом і в Гегеля) з принципово унікальним і неповторним характером самої суті діалектики (її перетворень у «своє інше», її діалектичних «стрибків» і т. п.).

Тож наприкінці 30-х — на початку 40-х років відбувається відхід Шеллінга від раціоналістично-об’єктивістської концепції «філософії тотожності» — вона трансформується в ірраціоналістично-суб’єктивістську «філософію одкровення». Трансформація ця відбувається під значним впливом критики Шеллінга (і всього «просвітницького духу» німецької класичної філософії) представниками «німецького романтизму», які продовжили в XIX ст. традиції німецької містично-діалектичної філософії, розглядаючи діалектичні операції як «таїнство», «чудо» тощо.

Ставши на позиції «філософії одкровення», Шеллінг повертається в «містико-ірраціоналістичний» світ німецької мислительної традиції і започатковує нову («екзистенційну») лінію філософування, яка через С. К’єркегора та представників київської екзистенційно-гуманістичної школи стає одним із провідних напрямів світової філософії XX ст.

Німецька класична філософія: Г. В. Ф. Гегель

Видатний німецький філософ Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770—1831) створив всеохоплюючу універсальну теоретичну систему реальності. Фундаментальним поняттям гегелівської системи є об’єктивно існуючий абсолютний дух (універсальна духовна субстанція світу), який живе й розвивається відповідно до об’єктивних законів діалектики (переходу кількісних змін у якісні, боротьби й єдності протилежностей, заперечення заперечення).

Породжуючи невпинно в самому собі протилежності (перетворюючись у «своє інше»), дух «відпускає» з себе протилежність, а потім «знімає» її в новій єдності та ін. На певному етапі розвитку об’єктивний дух «відпускає» з себе «своє інше» — природу, яка, своєю чергою, породжує з себе «суб’єктивний» дух, котрий проходить послідовно щаблі розвитку, сягаючи на найвищому щаблі (щаблі абсолютного духу) вищих своїх рівнів — мистецтва, релігії й найвищого — філософії. Нею розвиток завершується. Тут Гегель приходить у суперечність із центральною своєю діалектичною ідеєю — ідеєю розвитку історизму.

Вказуючи на внутрішню суперечливість понять і принципову неспроможність адекватного «схоплювання» їх змісту, враховуючи лише одну з суперечливих сторін, Гегель під цим кутом зору аналізує і проблему свободи, яка є однією з центральних у його філософській системі. Згідно з Гегелем, увесь історичний поступ є поступом у розвитку ідеї свободи. З цієї позиції Гегель піддає критиці тлумачення свободи, що існували в попередніх філософських ученнях. Так, указуючи на незадовільність спінозівського тлумачення свободи, Гегель водночас наголошує на неприпустимості простого відкидання цього тлумачення. Істинне заперечення, твердить Гегель, має звернутися до того, що становить сильну сторону супротивника, і поставити себе в сферу дії цієї сили. Отже, єдине спростування спінозизму може полягати тільки в тому, що його точка зору визначається, по-перше, суттєвою і необхідною, а по-друге, цю точку зору піднімають до більш високої, виходячи з неї самої.

Шлях до такого спростування Гегель вбачає в розкритті «субстанції як генезису поняття». В останньому ж відкривається і «царство свободи». Поняття свободне, оскільки в собі і для себе є сущою тотожністю, яка становить необхідність субстанції. Остання дана водночас як знята або як покладеність, а ця покладеність, як така, що співвідноситься сама з собою, і є вказана тотожність.

Безперечним досягненням Гегеля є розгляд свободи як творчого утвердження певного позитивного змісту всупереч поширеним уявленням про свободу як про абсолютну негативність (згадаймо гоббсівське визначення свободи як відсутності усяких перепон). Про таку «негативну» свободу Гегель говорить як про «свободу порожнечі». Критикуючи у зв’язку з цим позицію Руссо, який вважав «істинно свободними» американських дикунів, Гегель зауважував, що дикунові, звичайно, зовсім невідомі багато які біди й страждання, але це має лише негативне значення, тим часом як свобода, по суті справи, повинна мати стверджувальне значення. Інакше, за Гегелем, свобода стає формальною свободою або сваволею.

Сваволя виражає абстрактне знання волі про свою свободу, що спирається на формальну нескінченність можливостей вибору. Саме тому сваволя є «випадковістю, якою вона є як воля». Ототожнюючи свободу зі сваволею й прагнучи чинити відповідно до такого уявлення, люди звичайно, хоч і несподівано для себе, виявляються несвободними. «Свободу завжди розуміють перекручено, — зауважує Гегель, — визнаючи її лише у формальному, суб’єктивному розумінні, не беручи до уваги її сутнісних предметів і цілей; таким чином, обмеження потягу, бажання, пристрасті... обмеження сваволі приймається за обмеження свободи. Навпаки, таке обмеження є просто умовою, яка робить можливим звільнення...»[70]. Отже, відсутність стверджувального значення, зняття всякого обмеження і робить сваволю формальною свободою, а по суті — несвободою.

Справжня, позитивна свобода передбачає обмеження, проте не яке завгодно, а цілком певного типу. Якого ж? Якщо мати на увазі, що сваволя є несвободою, оскільки вона є лише нерозумною свободою, вибором і самовизначенням, що породжені не розумом волі, а випадковими потягами та їх залежністю від чуттєвого й зовнішнього, легко встановити джерело обмеження. Це розум, який є «самосвідомістю свободи» і має з нею спільне коріння. От чому, робить висновок Гегель, якщо ми хочемо точніше визначити свободу, ми мусимо сказати, що вона має своїм змістом розум взагалі. Спільним же корінням свободи й розуму, їх єдністю є людина — свободна істота. Це становить основне визначення її природи.

Застосувавши до аналізу свободи діалектичний метод, Гегель зумів розкрити, як бачимо, деякі важливі моменти її змісту, які випадали з поля зору його попередників. І все ж Гегель приходить до «формули» свободи, близької до спінозівської, свободи як «пізнання необхідності» або «істини необхідності», формули по суті фаталістичної. Цей фаталізм істотно пов’язаний з чітко виявленим у філософії Гегеля приматом загального над індивідуальним, який відроджує те «усереднення» особистості, властиве раціоналістичній філософії Просвітництва, проти якого різко виступав Кант. У свободі, згідно з Гегелем, слід виходити не з одиничності, не з одиничної свідомості, а лише з сутності самосвідомості, оскільки ця сутність, незалежно від того, знає про це людина чи ні, реалізується як самостійна сила, в якій одиничні індивіди є лише «моментами».

З точки зору світового духу, такими моментами виступають уже цілі народи й покоління. «Світовий дух, — писав Гегель, — не звертає уваги навіть на те, що він використовує численні людські покоління для... роботи розуміння самого себе, що він здійснює страшенні витрати людських сил, які виникають і гинуть; він досить багатий для такої трати, він веде свою справу en grande, в нього досить народів та індивідів для такої трати»[71].

Водночас в історичному поступі, згідно з Гегелем, активну участь беруть лише так звані «історичні народи», які є ніби «інструментами» діяльності світового духу, решта ж — «неісторичні народи» — лише «матеріал» цієї діяльності. Ця гегелівська ідея, до речі, прислужилася деяким російським мислителям (а в XIX ст. гегелівська філософія набула значного впливу серед російської інтелігенції) для теоретичних «виправдань» Імперських амбіцій Російської держави стосовно поневолених нею народів. Вважаючи саме росіян одним із таких «історичних» народів (Гегель, між іншим, росіян до цих народів не відносив), відомий російський «революціонер-демократ» В. Г. Белінський писав про Україну та українців таке: «Малоросія ніколи не була державою, отже, й історії, у строгому розумінні цього слова, не мала. Історія Малоросії є не більш ніж епізод царювання царя Олексія Михайловича... Історія Малоросії — це бічна річечка, що впадає у велику ріку російської історії. Малоросіяни завжди були племенем і ніколи не були народом...»[72].

Гегелівська концепція об’єктивної діалектики від самого початку мала універсалістську тенденцію, яка у своєму послідовному розгортанні вела в глухий кут унітаризму та завершення будь-якого розвитку й руху взагалі. Адже кожна з протилежностей (теза й антитеза), з суперечності між якими й починається акт діалектичного руху та розвитку, є відмінними одна від одної однобічностями, які «знімають» свою однобічність і відмінність у синтезі. Те, що до синтезу було індивідуальною особливістю, неповторністю тези й антитези в їх окремішньому одна від одної існуванні, тепер — у синтезі — об’єднується, узагальнюється, перестає існувати взагалі як індивідуальне, перетворюється на «момент» цілісності. у серії наступних синтезів, із яких, власне, і складається поступальний рух розвитку, індивідуально-неповторний зміст, як можна здогадатися, невпинно «мінімізується», або, висловлюючись математично, «прямує до нуля».

Разом із прогресуючою «мінімізацією» індивідуально-неповторного змісту діалектичного процесу неухильно загальмовується й сам розвиток. Адже джерелом «неспокою» світового духу, що забезпечує існування руху та розвитку, є наявність саме відмінних (неповторних у своїй окремішності) існувань. Ліквідуючи в невпинному синтезуванні самобутність і специфічність окремого, світовий дух неухильно загальмовує власний рух і розвиток аж до повного «завершення» процесу (як це ми реально й бачили в Гегеля).