Розділ «Частина І ОРІЄНТАЛЬНА І ОКЦИДЕНТАЛЬНА ФІЛОСОФСЬКІ ПАРАДИГМИ»

Не маючи прямих аргументів на користь існування Бога, Вольтер досить послідовно провадив ідею, виражену у відомій максимі, що її йому приписують: «Якби Бога не було, його слід було б вигадати». Так, у своєму знаменитому «Філософському словнику» Вольтер писав: «Філософ, що визнає Бога, володіє безліччю можливостей, тотожних упевненості, тоді як в атеїста залишаються самі лише сумніви... Зрозуміло, що в моралі набагато більше сенсу у визнанні Бога, ніж у недопущенні його існування. В інтересах усього людства, щоб існував Бог, який карав би те, чого не в змозі придушити людське правосуддя»[43].

Вольтерівський «захист Бога» значною мірою виходив з його, так би мовити, «реформістських» уподобань щодо реалізації просвітницької програми «вдосконалення» суспільства. незважаючи на революційні «пасажі», що нерідко трапляються в працях Вольтера, він загалом, як і його старший колега Монтеск’є, схилявся до реформаційного шляху перетворень феодальних порядків. У цьому плані спокуса «втримати в шорах» народ за допомогою релігії була досить заманливою. Забігаючи наперед, зазначимо, що навіть революційний якобінський уряд декретував у травні 1794 року введення у Франції деїстичного культу Верховної Істоти як загальнообов’язкової «громадянської релігії».

Молодший сучасник Вольтера Жан-Жак Руссо (1712—1778), вбачаючи найбільш кричущу ваду сучасного суспільства в нерівності людей, порушує питання про походження цієї нерівності та шляхи її усунення. Вбачаючи, як і всі мислителі Просвітництва, джерело змін людського життя в розумі, Руссо водночас вважає, що й сам розум при цьому зазнає впливів життєвих потреб людей. Люди, що спочатку жили в «природному» стані, поступово (внаслідок розвитку розуму) переходять у «суспільний стан», об’єднуються в сім’ї, а останні — в племена. Тут люди живуть вільно, вони здорові й щасливі, продовжують насолоджуватися усіма радощами спілкування, які ще не порушують їх незалежність.

Ідеалізуючи в такий спосіб первісні (родоплемінні) стосунки між людьми, Руссо малює подальші події як перехід до громадянського суспільства й держави, що стали результатом своєрідної загальнолюдської «конвенції», суспільного договору. Тут виникає приватна власність, а це призводить до ліквідації рівності та втрати свободи. Руссо прагне раціонально пояснити такий результат: мовляв, сильніші та здоровіші виробляють значно більше продуктів, ніж інші. Вироблені «надлишки» нагромаджуються, виникає обмін, торгівля, зростає цивілізація, найпомітнішими ознаками якої стають виробництво заліза і знарядь із нього, що значно поліпшує виробництво хліба. Залізо та хліб — ось що, на думку Руссо, цивілізувало людей і згубило рід людський.

Таке суспільство має бути ліквідоване і натомість збудоване нове суспільство на засадах нового суспільного договору. Нове суспільство відчужує майже все на користь держави, але лише в тому розумінні, що держава забезпечує за кожним користування цим майном, не допускаючи існування в суспільстві «ані багатіїв, ані жебраків». Новий суспільний договір Руссо — це фактично заклик повернутися назад до первісної простоти та рівності «природного» стану людини.

Відмітною рисою Просвітництва є поворот до людини. Мислителі-просвітники, починаючи з Монтеск’є, головну увагу звертають на людське суспільство, історію, біди та страждання людей. У зв’язку з цим основний акцент робиться на розум, шляхи й засоби приведення суспільства відповідно до вимог розуму, насамперед такими, як рівність, справедливість, свобода, братерство тощо.

Отже, Просвітництво повертає до людини. Але ж чи є це повернення справді гуманістичним? Таке питання не є марним, бо на відміну від періоду Відродження, коли були висунуті гуманістичні ідеали творчої і неповторної (співрівної Богу) людської особистості, Новий час (XVII і особливо XVІІІ ст.) був періодом інтенсивного складання тих специфічних спільностей, у яких «суспільне відношення людей... прибирає в їх очах фантастичну форму відношення між речами» (Маркс). Такі об’єднання людей виступали в ролі своєрідного «спільного знаменника», під який підводяться індивіди і який виявляє себе як абстрактна ознака, що є «значущою» не з точки зору особистісно-людського (справді гуманістичного) змісту, а з позицій «вузькотехнологічних» (виробничих, управлінських тощо).

Французький матеріалізм XVIII ст.

Саме таку людину — «усереднену особистість», представника «сурогатної спільності», «машину з кісток і м’яса» (Декарт) — і ставить на передній план Просвітництво. Це й породжує масу суперечностей і парадоксів у світоглядних принципах просвітників, які відображали парадоксальність самої тогочасної суспільної ситуації, яка чи не найяскравіше виявилася згодом у реальній практиці Великої Французької революції XVІІІ ст. і у філософських поглядах молодшого покоління французьких просвітників — Жюльєна Офре де Ламетрі (1709—1751), Клода-Адріана Гельвеція (1715—1771), Поля-Анрі Гольбаха (1723—1789), Дені Дідро (1713—1784). Їхня відверто матеріалістична і атеїстична позиція стала безпосередньо філософсько-світоглядною увертюрою до революції.

Одним із парадоксів була та обставина, що просвітники, які серед головних політичних гасел висували вимогу свободи, водночас рішуче заперечували реальність самого змісту свободи як філософської проблеми. Звертаючись до текстів мислителів-просвітників, легко побачити, що позитивна розмова про свободу заходить лише в політичному аспекті проблеми. Однак тільки-но заходить мова про свободу як самочинну, творчу діяльність людської особистості (а не «дану згори», однакову для всіх «незалежність» однієї людини від одної, тобто «свободу» лише від «чогось», а не «для чогось»), така свобода одразу тлумачиться як «фікція», що виникає внаслідок «незнання» нами причин тих (чи тієї) дій, які ми називаємо свободними. І такий підхід цілком логічний, бо в усіх подібних випадках аналізується свобода людської істоти, ототожнюваної з машиною.

У творі, що так і називається «Людина-машина», Ламетрі прямо посилається на Декарта як мислителя, найвидатнішим «відкриттям» якого було ототожнення тварини, живого організму взагалі з машиною. Ламетрі цілком послідовно поширює картезіанську схему «живої машини» на людину, стверджуючи, що людина не більш ніж тварина або ж сукупність рушійних сил, що взаємно збуджують одна одну. Душа є тільки рушійним початком або ж відчуваючою матеріальною частиною мозку, яку можна вважати головним елементом усієї нашої машини. Отже, ми маємо зробити сміливий висновок, що людина є машиною. Якщо людина — це машина (хай і дуже досконала), то, зрозуміло, вона абсолютно не здатна на творчі (такі, що виходять за межі її конструктивної схеми) дії. Цілком логічним тому є висновок, зроблений Гельвецієм, згідно з яким філософський трактат про свободу був би трактатом про наслідки без причин.

Специфічність людини, її нібито принципова відмінність від інших частин природи, на переконання Гольбаха, є лише видимістю. Людина, на думку Гольбаха, вважає себе специфічною істотою лише «завдяки недостатньому міркуванню над природою», звідки виникають поняття духовності й тому подібні невизнане ні слова, вигадані потроху майстрами умоглядних тонкощів. Насправді ж, будучи природною істотою, людина цілком підпорядкована природі, а тому розмови про свободу абсолютно не мають сенсу.

Цілком послідовно виходячи з наведеного розуміння, Гольбах, наприклад, ототожнює боротьбу мотивів із механізмом дії різноманітних сил на матеріальне тіло. Волю, або, точніше, мозок, пише він, можна порівняти з кулею, яка, отримавши перший поштовх, що примусив її рухатись по прямій лінії, повинна, однак, змінювати свій напрямок, оскільки на неї подіяла інша сила, більша, ніж перша. А звідси випливає заперечення свободи: «людина не буває свободною ані хвилини у своєму житті», людину «приводить до помилки, примушуючи думати, ніби вона свободна, те, що вона не помічає істинного мотиву, який спонукає її до діяння», «всі наші вчинки підпорядковані фатальності, що управляє нашою частковою системою так, як вона керує сукупною системою всесвіту; ніщо в нас, як і в природі, не відбувається, тому що випадок... є позбавлене смислу слово»[44].

1

Такі й подібні висловлювання рясніють у творах Гольбаха, і всі вони цілком однозначно випливають з фундаментальної позиції їх автора. Проголошуючи тезу «Бути свободним — це значить піддаватися необхідним мотивам, які ми носимо в самих собі», Гольбах відверто займає фаталістичну позицію. Фатальність, твердить він, це вічний, неминучий, необхідний, установлений у природі порядок або неминучий зв’язок діючих причин з похідними від них діями.

Фаталістичні висновки, що випливають з Гольбахового розуміння необхідності, не повинні обурювати людей. Навпаки, це розуміння має справити на них благотворний вплив, бо, як каже Гольбах, воно здатне не тільки заспокоїти більшу частину їх тривог, а й навіяти їм корисну покору, розумне підкорення своєму жеребу, яким вони часто бувають незадоволені через свою надмірну чутливість. Активне втручання людей у хід подій, на думку Гольбаха, не є розумне. Більше того, він заявляє про свою готовність «зрозуміти» навіть деспота, адже той «під тиском» необхідності «не відає, що коїть». Людина ж, нагадує Гольбах, машина, і в цьому він не вбачає для неї нічого принизливого.

Хіба ж сама природа, міркує французький філософ, не є величезною машиною, невеличкою пружиною якої є людина? У природі, де всі істоти живуть за призначеними для них законами, все перебуває в порядку. За її велінням певні суспільства продукують мудреців, героїв і великих людей. В інших народжуються лише бридкі особистості, позбавлені енергії та доброчесності. Змиримося ж зі своїм жеребом і в разі страждань не звертатимемось до створення нашою уявою химер. Якщо ця природа зробила існування нестерпним для деяких невдах, яких вона ніби обрала собі за жертви, то смерть завжди є для них відчиненими дверима, що звільнять їх від бідувань, коли вони втратять віру в можливість позбавитись їх. Позиція Гольбаха, з огляду на критерії «гуманістичності», досить красномовна і спеціальних коментарів не потребує.

Вчені майже одностайні в тому, що французькі просвітники (насамперед їх молодше покоління) своїми філософсько-соціологічними творами ідейно надихнули, підготували й теоретично обґрунтували Велику революцію 1789—1794 рр. Це, безумовно, правильно. Проте при цьому всіляко наголошується винятково прогресивний характер просвітницьких ідей і, отже, їх «безперечно гуманний зміст». А це не зовсім так. I справа не тільки в тому, що їх «гуманістичність» викликає великий сумнів (вище про це було сказано цілком певно), але і в тому, що між механістично-натуралістичними теоретичними настановами та антигуманною практикою якобінського терору існує логічна спадкоємність, що було трагічно підтверджено ще раз досвідом жовтневих подій 1917 р. в Російській імперії.

І справді, якщо з позицій Розуму взагалі інтерес народу (всіх) вищий від інтересу індивіда, то цілком виправдано («розумно») жертвувати «одиницями» задля «всезагального» блага. Виданий у вересні 1793 р. закон про «підозрілих» давав «право» карати не тільки кожного, хто активно бореться проти Республіки, а й тих, хто активно не виступає на її захист. Славнозвісний редактор газети «Друг народу» Марат на початку 1790 р. писав на її сторінках: «Кілька своєчасно відрубаних голів надовго стримають ворогів суспільства»; ще через півроку: «П’ятсот-шістсот відрубаних голів забезпечили б нам спокій, свободу і щастя»; в кінці року: «Можливо, доведеться відрубати п’ять-шість тисяч голів, але коли б навіть довелося відрубати й двадцять тисяч, не можна вагатися ані хвилини».

Інший відомий вождь якобінців Л. А. Сен-Жюст у середині 1793 р. закликав: «Свобода має перемогти будь-якою ціною. Ви повинні карати не тільки зрадників, а й байдужих, ви повинні карати будь-кого, хто є пасивним у Республіці й нічого не робить для неї».