Розділ «3. Парадигми»

Переніалізм існує у двох основних формах. Першу, найпоширеніший різновид, можна назвати «безперервним переніалізмом». В ній обстоюється той постулат, що конкретні нації мають тривалу, безперервну історію й можуть простежити своє походження з середньовіччя або, значно рідше, з античності. Тобто виняткове значення надається тяглості. Перерви й пробіли не ігноруються, а пояснюються відносно повільними ритмами колективної культурної ідентичності. Фактично, національна ідентичність та історія не може сягнути в минуле далі доби Відродження або пізнього середньовіччя, як це було, скажімо, в Швеції, Голландії чи Росії. Хоча інколи національне походження можна простежити й з давніших часів. Г’ю Сетон-Вотсон вважав, що потрібно відрізнити «давні, неперервні нації» від пізніших прикладів, які було створено навмисно; колишні утворення на теренах Франції, Англії, Шотландії та Іспанії служили для населення цих країн історичним підґрунтям у почуваннях давності нації. Така позиція, як ще побачимо, нещодавно здобула нову підтримку. Але в цьому разі не пропонується ніякої загальної моделі переніалізму, а розглядаються тільки окремі приклади історичних записів з доказами, які виявляють довговічність і неперервність конкретних націй. Однак, оскільки цей різновид переніалізму може довести доновітнє походження окремих націй, він представляє собою серйозний виклик твердженням модернізму і, зокрема, про те, що нації є породженнями сучасності. (Seton-Watson, 1977: розд. 2; див. також Gillingham, 1992; Hastings, 1997).

Другу головну форму можна означити терміном «рекурентний переніалізм». Ця форма пропонує значно сміливіше й загальніше формулювання про античні нації. Воно твердить, що конкретні нації є історичними; вони змінюються з часом. За словами Ренана: «Нації мали свій початок і матимуть кінець». Але «нація, як така», як категорія людського об’єднання, є вічною і повсюдною, а тому вона відроджується знов і знов у кожний новий період історії і може бути віднайдена на всіх континентах світу. Тут ми стикаємося з рекурентністю деяких типів колективної ідентичності, хоча вона може виражатись по-різному в різні періоди історії. Хоча окремі нації можуть приходити й відходити, ідея нації як поняття — універсальна[46].

Примордіалізм

Переніалізм — це парадигма, що притаманна (деяким) історикам. «Примордіалізм» стає пристановищем для спеціалістів у царині суспільних наук й органічних націоналістів. Парадигма бере початок безпосередньо із закликів Руссо тікати від розбещеного міського життя й повернутися до «природи», щоб здобути втрачену чистоту. Саме такий «натуралістичний» дух невдовзі сповнив поняття нації. Це можна помітити навіть у цитаті абата Сієса, яку я навів на початку розділу. Нації, заявляв він, слід уявляти, як щось відокремлене, поза межами соціальних зв’язків, як «природній утвір»; вони існують тільки «в природному стані». Справді, вони передусім мають божественні ознаки всього сущого і походження всього. Інакше кажучи, нації «примордіальні»; вони існують вічно і лежать в основі подальших процесів і подій. Сієс (та й решта послідовників Руссо) либонь не застосовував цієї термінології, не кажучи вже про те, що він не вважав себе «примордіалістом»; але його численні вимоги вже 1789 р. стали впроваджуватися, щоб підтвердити абсолютний суверенітет волі нації, значно раніше за Фіхте й решту романтиків, які висунули схожі вимоги й для німецької нації. Такий різновид «натуралізованого» дискурсу проклав шлях матеріалістичній та органічній формам націоналізму які я розглянув раніше, окрім цього дискурс вплинув на більшість волюнтаристських різновидів націоналізму[47].

Біологія й культура

Отож, це один із різновидів примордіалізму, який називають органічним націоналізмом. Тільки-но ми з’ясували походження двох різних видів примордіалізму. Перший — соціобіологічний різновид, тримається переконання, що нації, етнічні групи та раси можна звести до основного генетичного репродуктивного бажання індивідів і використання ними стратегії «кумівства» та «вродженого пристосуванства», щоб якнайбільше поширити свій генофонд. На думку П’єра Ван ден Берґа (Pierre van den Berghe), такі стратегії впроваджуються, щоб зріс власний генофонд поза найближчою кровною спорідненістю, щоб розрослася етнічна родина. У цьому разі, культурну групу вважають за розлогу родинну систему, а культурні символи (мова, релігія, колір тощо) — за показник біологічної спорідненості. Ван ден Берґ переконує, що це надзвичайно раціональна стратегія, оскільки більшість мітів про етнічне походження відповідають реальному біологічному походженню. Саме тому люди, що не мають кровної спорідненості, готові ставитися до невідомих одноплемінників, як до «родичів», опікуються ними і боронять їх, як свою власну родину. (Van den Berghe, 1978 та 1995).

До такого підходу є чимало зауваг. Найочевидніша — проблема узагальнення, що переходить із площини особистої репродуктивної поведінки в площину колективної й політичної діяльності. Навіть численна родина маловпливова в політичному сенсі, за винятком кількох випадків, і важко помітити, як великомасштабні соціополітичні події співвідносяться з особистою чи родинною поведінкою. Інша, пов’язана з цим, проблема полягає в тому, що міти про походження рідко збігаються зі справжнім, біологічним походженням, при умові, що ті міти можна простежити до першоджерела. Як довів Вокер Конор (1994: 202), міти про походження взагалі не відповідають тому, що відомо про справжні родовідні лінії. Промовисто, що нації зазвичай мають не одне етнічне походження, тоді як міти про походження пропонують єдині погоджені або офіційні витоки. Зрештою, розглядаючи площину «культурних ознак», Ван ден Берґ послаблює строгість і точність свого редукціоністичного біологічного бачення проблеми й засвідчує значно більшу роль культурних та соціальних чинників, які, безперечно, применшують вплив генетичних.

Другий, і впливовіший, різновид примордіалізму припускає, що етнічні групи та нації сформувались на засадах прив’язаностей до «культурних даностей» суспільного буття. Як Едвард Шилз (Edward Shils), так і Кліфорд Ґірц (Clifford Geertz) довели, що «примордіальні» прив’язаності збереглися поряд зі світськими, громадянськими зв’язками навіть в індустріальних суспільствах. Прц, зокрема, протиставляє примодіальні й громадянські зв’язки раціональних верств сучасних утворень і спільнот. У нових африканських і азійських державах Прц вирізнив дві могутні тенденції: до персональної ідентичності, заснованої на сильній прив’язаності до родини, раси, мови, звичаїв і території; та до ефективності й стабільності, які знаходять своє вираження в громадянських зв’язках нового політичного ладу. По суті, бажання порядку й ефективності просто поглиблює примордіальні прив’язаності серед етнічних груп у нових країнах тому, що суверенна державна влада і її опіка стають тією новою нагородою, за яку потрібно боротись і новим викликом, якому потрібно протистояти (Shils, 1957; Geertz, 1973).

Нині «примордіалізм» набув принизливих побіжних значень застиглості, есенціалізму й натуралізму. Цей образ частково спирається на безпідставну асоціацію примордіалізму з органічним типом націоналізму, частково завдяки неправильному прочитанню відомого есею Ґірца «Інтегративна революція’ («The integrative revolution»). Заявляючи, що етнічні прив’язаності й нації походять від «культурних даностей» суспільного буття, і що багато людських «почуттів загалом пов’язані з реаліями походження, раси, мови, місця проживання, релігії або традиції», Прц не мав на увазі органічний натуралізм. Оскільки він прямо робить істотне застереження, коли каже:

Під примордіальною розуміється така прив’язаність, яка виникає як «даність» — або точніше, як культура, яку неминуче пов’язують з цим, що припускає «даність» суспільного буття… Ця сумісність походження, мови, звичаїв тощо передбачає непередавану, а часом і нездоланну примусовість усередині себе самих (Geertz, 1973: 259—60).

У цьому уривкові слова «припускає» і «передбачає» та посилання на культуру, вказують на те, що для Ґірца примордіальні прив’язаності спираються на сприйняття і переконання, а це не є природною притаманністю тих прив’язаностей, що робило б їх даними і значними; скоріше це люди розуміють ті зв’язки як дані й приписують їм нездоланну примусовість. Як заявляє Прц, для примордіалістичного внеску важливим є те, що ми, як індивіди й представники спільнот, почуваємо й віримо в споконвічність (примордіальність) наших етносів і націй — їхню природну довговічність і міць — і коли не беремо до уваги ті переконання й почуття, то обходимо одну з центральних проблем тлумачення в царині етнічної належності й націоналізму.

Основною проблемою, з якою зіштовхується будь-яка теорія, є питання, чому нації і націоналізм викликають такий вибух почуттів і чому прив’язаність має таку величезну притягальну силу. У пошуку відповіді на це питання примордіалісти вказують на живучість і явну вимушеність таких прив’язаностей, а ще потрібно брати до уваги так званий «співучасницький примордіалізм», тобто співучасницьке палке почуття примордіальної природи до культурних ідентичностей їхніх власних колективів. Але це, як вказують Еллер і Коглан, насправді не є відповіддю. Нам конче треба знати, чому так багато людей поділяють це почуття примордіальності й відчувають ті прив’язаності. Потрібні глибокі практичні дослідження етнічної спорідненості, а не просто твердження про апріорно природний чи емоційний зміст таких зв’язків. У відповідь Стівен Ґросбі (Steven Grosby) зробив цікаве припущення, що люди грунтують свої почуття прив’язаності на певних переконаннях щодо життєдайної природи таких колективів і життєствердних властивостей споріднення і, особливо, території. Це цікаве припущення, але воно може тільки направити нас у певному напрямку. Насправді воно навряд чи може служити історичним або соціологічним знаряддям для пояснення різновидів культурної спільноти чи їхньої трансформації з часом. Також така парадигма не може пролити світло на питання чому люди віддають перевагу одним історичним колективам, а не іншим (наприклад, Німеччині, а не Прусії) і чому такі переваги різні за межами, інтенсивністю і часом[48].

Критика інструменталізму

Ось тут і може стати в нагоді «інструменталістичний» підхід. Подібно до примордіалізму, цей підхід придатніший для дослідження етнічної належності, ніж націй та націоналізму. Це стало помітним у 1960-х і 1970-х роках у Сполучених Штатах за дискусій про (білу) етнічну незмінність, котра, як вважалось, була тим ефективним «тиглем», у якому іммігранти переплавлялись у єдину американську націю. Тоді як Віл Герберґ (Will Herberg) казав про потрійний американський «тигель» (протестанти, католики, євреї), Натан Ґлейзер (Nathan Glazer) i Деніел Мойніген (Daniel Moynihan) довели, як різноманітні етнічні групи Нью-Йорку пристосувалися до американського способу життя, зберігши свої ідентичності. Це розпалило жваві дискусії щодо ступеня, до якого етнічні спільноти можуть розглядатись у Сполучених Штатахяк групи, що діють в інтересах певних впливових кіл, правлячи за ефективний інструмент на політичному ринку — групи, які з кожним поколінням дедалі більше втрачають свою культурну виразність або здебільшого ставляться до неї, як до чогось символічного і необов’язкового. Результатом цього стало те, що етнічні лідери та еліти використали свої культурні групи як виборців і для масової мобілізації у своїй боротьбі за владу та кошти, бо це виявилося ефективнішим за традиційне звернення до соціальних класів[49].

Це відбувалось незадовго до використання інструменталістського підходу для вивчення націй. Особливо яскравий приклад можна знайти в конструктивних дискусіях між Полом Брасом (Paul Brass) і Френсисом Робінсоном (Francis Robinson) з приводу створення Пакистану. Згідно з поглядами Браса, Пакистан створили ісламські еліти, котрі вміло маніпулювали мусульманськими символічними ресурсами для мобілізації ісламських мас на північному заході Індії тоді, коли виявилось, що британська політика направлена проти ісламських інтересів. На думку Робінсона, усе відбувалося якраз навпаки: наявні мусульманські традиції та ідеології (особливо умма) переконали ісламські еліти в необхідності захисту мусульманської спільноти і культури, шляхом надання більшої автономії мусульманам північно-західних об’єднаних провінцій та Бенгалії. Але відмінності між цими двома прочитаннями тієї ситуації не така вже й велика, як здається. Брас, наприклад, визнає важливість традицій, особливо там, де наявна багата культурна спадщина та існує інституційна (наприклад, релігійна) структура, тоді як Робінсон настійливо наполягає на раціональній політичній діяльності ісламської еліти (Brass, 1979 та 1991; Robinson, 1979).

Однак, з іншого боку, інструменталістичний підхід можна використати для підтримки модерністської парадигми. Саме так зробив Джон Бруйлі для обгрунтування політичної теорії націоналізму, яку я детальніше розглядатиму в дальшому розділі. Для початку зосереджусь на його методологічних намірах. Він їх викладає у завершальній главі виправленого варіанту своєї книжки «Націоналізм і держава» («Nationalism and the State»), видання 1993 p. Хоча його означення націоналізму стосується культури, Бруйлі відкидає будь-яку ідею культурної ідентичності, як означальної характеристики націоналізму (який він вважає безперечно політичним і сучасним явищем), тому що це, на його думку, привело б назад до ірраціональної примордіалістської «необхідної належності». Крім того він допускає, що націоналізм «отримує значну силу від напівправди тих, хто його впроваджує», додаючи:

Люди прагнуть бути членами спільноти, для всіх нас має велике значення територія, як батьківщина, належність до культурно означених і розмежованих світів, які надають змісту нашому життю. Безумовно, багато з цього знаходиться поза межами раціонального аналізу і, на мою думку, поза пояснювальними можливостями історика (Breuilly, 1993: 401).

Мабуть так воно і є. Але дія націоналістичного поняття націоналізму, у Бруйлі, обмежується винятково політичним — і абсолютно інструментальним — використанням. Націоналізм стає просто аргументом, за допомогою якого субеліти можуть мобілізувати людей, координувати різні інтереси соціальних груп і узаконювати їхні дії, для захоплення чи збереження влади в сучасній країні. Це чисто політичний аргумент, який говорить про те, що там існує нація з певним і самобутнім характером, що її інтереси та вартості переважають над всіма іншими і що нація повинна бути незалежною наскільки це можливо. На думку Бруйлі, у сучасному суспільстві націоналізм оберігає політичну владу, а не ідентичність, єдність, автентичність, гідність, батьківщину чи щось інше, тобто служить політичній меті. Націоналізм є просто інструментом для досягнення політичних цілей і тільки таким він може поставати за сучасних умов. Все інше знаходиться за рамками раціональних досліджень (там же: 2).

Раціональність, сучасність, політика: ось трійка повторюваних характерних ознак інструменталізму. За цими межами, його прихильники не визнають нічого. Їхньою метою є доведення неприйнятності альтернативних підходів і відбракування будь-якої парадигми націоналізму, окрім модерністської. Але насправді таке самообмеження слугує тільки усуненню причини, яка б підпадала не тільки під раціональне дослідження, а й методів, що призвели б до глибшого дослідження, ніж вертикальний, керований елітою і раціональний вибір політичних моделей пропонованих нині багатьма модерністами.

Етносимволізм