Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

[У електронній версії примітки перекладача (їх кількість складає 34) віднесені до відповідних місць у тексті й містяться в загальному корпусі приміток, позначені як «Прим. перекладача». — Прим. верстальника.]

ФІЛОСОФІЯ ЯК СПОСІБ ЖИТТЯ ТА ІСТОРІЯ АНТИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ П’ЄРА АДО

Книга «Що таке антична філософія?» (1995) посідає особливе місце у творчості П’єра Адо (1922—2010). Це не збірник окремих статей, вона була написана одразу як ціла книга і охоплює більшість сюжетів та ідей, розвинутих у інших його статтях та книгах. Відтак не буде перебільшенням твердити, що ця книга, опублікована П. Адо у 73 роки, виражає філософську позицію автора, без з’ясування котрої його різносторонній творчий доробок важко зрозуміти. Перш ніж перейти до окреслення такої позиції потрібно зробити ряд застережень. Передусім, кажучи про філософську позицію П. Адо, я жодним чином не маю на увазі, що він є автором філософської концепції на кшталт тих, з якими ототожнюються сьогодні модні французькі філософи, а «філософія як спосіб життя» чи «філософія як духовна вправа» в сучасному інтелектуальному пейзажі посідає місце поруч з такими витворами французької філософської думки другої половини XX століття як «філософія екзистенціалізму», «філософія деконструкції» чи «філософія постструктуралізму». Це не так хоча б тому, що на відміну від останніх, філософська позиція П. Адо не передбачає створення якоїсь нової концепції — він намагається актуалізувати античне розуміння філософії, наполягаючи, що філософія в античності була передусім способом життя та духовною вправою. Тут справді немає нічого нового чи оригінального: численні модерні та сучасні філософи говорили, що сьогоднішня філософія є зовсім не тим, чим була філософія античної доби і/чи що антична філософія була зовсім не тим, що ми про неї зазвичай думаємо відповідно до наших історичних стереотипів. Оригінальним швидше є те, що у випадку П. Адо такий погляд підсумовує його багаторічний досвід вивчення, перекладу та коментаря античних філософських текстів, а також рефлексій над модерною і сучасною філософією.

Сучасного читача важко здивувати оригінальною філософською чи історико-філософською концепцією, адже чи не увесь модерний філософський дискурс націлений на відкриття, повороти, подолання та перевідкриття, на створення чогось нового й оригінального, не кажучи вже про парафілософську літературу, в якій не бракує екзотичних концепцій, що претендують перевернути наше бачення речей. На цьому фоні намагання актуалізувати розуміння філософії як способу життя та як духовної вправи може здатись ще однією екзотичною пропозицією, бо антична вимога відповідності способу життя способові мислення сьогодні викликає непорозуміння. Вона сприймається передусім як вимога підпорядкувати життя філософській теорії, тоді як сучасна філософія, цікавлячись людським життям у всіх його проявах, утримується від конкретних життєвих рекомендацій. Це утримання пов’язане передусім з уроками «проекту Просвітництва», в перебігу реалізації якого намагались втілити в життя положення філософської теорії, сформульовані відповідно до вимог новочасної науки. Натомість у античної філософії були чіткі життєві рецепти, відомі й зараз, адже тексти античних філософів стали загальнодоступними, однак зазвичай ці рецепти асоціюються передусім з відмовою від звичних форм повсякденного життя і з ексцентричними вчинками, до яких вдавались представники філософських шкіл античності. На мій погляд, зусилля П. Адо з актуалізації античного розуміння філософії зовсім не зводяться до популяризації цих рецептів чи до заклику їх безпосереднього практичного застосування, вони скоріше спрямовані на повернення сучасній філософії сенсу філософської діяльності шляхом зміни розуміння співвідношення філософського дискурсу та життя.

П. Адо пропонує розуміти філософський дискурс як породження життєвих потреб і настанов, на запити яких він покликаний відповісти. В такому розумінні сьогодні також немає нічого нового — після Маркса, Фройда і Ніцше будь-який дискурс прийнято розглядати також і як вираз позараціональних, а іноді й несвідомих інтенцій автора. Однак П’єрові Адо йдеться про взаємну відповідність дискурсу і життя, а не про підпорядкування чогось одного з них іншому, тобто про відповідність, у якій кожен з елементів філософування посяде властиве йому місце. На його думку дискурс народжується з потреби осмислення життєвої ситуації і пропонує натомість способи раціоналізації життя, приведення його у відповідність до тих цінностей, які філософ обирає на підставі раціонального осмислення життєвих запитів та схильностей. Ці осмислення, вибір, раціоналізація, завжди відбуваються в конкретній особистій та історичній ситуації і за допомогою різних способів аргументації, що робить можливою множинність як філософських дискурсів, так і філософських способів життя. Прикладом цьому може служити життя самого П. Адо: його звернення до античної філософії та вироблення філософської позиції також відбуваються під впливом екзистенційних запитів, життєвих схильностей та конкретних обставин історичного й особистого характеру. Його інтелектуальне і духовне становлення спонукалось цими чинниками, але жоден з них не був визначальним: в житті П. Адо траплялись і розчарування, і повороти, і неочікувані відкриття нового. Запитання, на які він намагається відповісти у презентованій книзі, формувалися упродовж усього його життя і доволі нетипової для французького філософа XX століття дослідницької кар’єри.

П. Адо народився у 1922 році в Парижі, у родині, котра на початку Першої світової евакуювалась з Реймсу. Одразу після його народження родина повернулась у Реймс, де П’єр прожив до 1945 року. Його дитяче, підліткове і юнацьке життя було сповнене контрастів, котрі розвинули у нього чутливість до всього незвичного, нетипового. Першим був контраст релігійного та світського способів життя, дуже гострий у тодішній Франції, де після закону 1905 року держава офіційно була світською і войовниче настроєною щодо релігії, однак зберігались сильні католицькі традиції. Цей контраст був особливо відчутний для П’єра, оскільки родина його матері походила з Лотарінгії — регіону, який разом з Ельзасом був знову повернутий Франції після Першої світової війни, і де Католицька Церква не лише зберігала міцні позиції в житті громад, особливо у сільській місцевості, а й напротивагу решті Франції посідала офіційне становище. Шкільні канікули, які П’єр проводив у Лотарінгії, запам’ятались йому поміж іншого диктатом місцевого духовенства та відчуттям іншості місцевого населення щодо решти французів. Ця іншість, визначена німецькою культурою і перебуванням у складі Німеччини упродовж 1871—1919 років, була особливо чутливою, бо новітня історія Франції позначена трьома кривавими війнами з Німеччиною (1870—71, 1914—18, 1939—45), які аж ніяк не сприяли любові до всього німецького. Досвід іншості і нерозуміння тих, хто відрізняється від загалу, став для П. Адо одним з поштовхів до філософської рефлексії.

Згадані контрасти мали продовження і всередині родини — мати була ревною католичкою, яка в усьому слідувала порадам духівника, тоді як батько — досить ерудована завдяки самоосвіті людина, був критично налаштований до її релігійності. Від батька П. Адо передались інтерес до вдумливого читання і живого спілкування, допитливість у найрізноманітніших сферах життя, матері він зобов’язаний своїм першим життєвим шляхом: маючи трьох синів вона вирішила, що всі троє стануть священиками, відтак дорога П’єра була визначена — після початкової освіти в католицькій школі у віці десяти років він вступив до молодшої семінарії Реймсу, а згодом, як і його брати, продовжив навчання у старшій семінарії. П. Адо перебував під опікою Церкви до 30 років і, забігаючи наперед, можна сказати, що своїм інтелектуальним та, значною мірою, духовним становленням, він завдячує двом інституціям — Католицькій Церкві та французькій системі вищої освіти і наукових досліджень. Інтелектуальним, оскільки саме у церковних навчальних закладах він отримав освіту, якої вистачило для того, щоб покинувши Церкву розпочати наукову кар’єру і присвятити решту життя науковим дослідженням у державних освітніх та дослідницьких закладах. Духовним, оскільки хоча П. Адо і поділяв у кінцевому підсумку ті засади, на яких ґрунтується призначення і послання цих двох інституцій, критичне ставлення до їх досвіду і порядків було потужним чинником вироблення його філософської позиції.

Становлення П. Адо як філософа розпочинається в підлітковому віці, цьому сприяють його внутрішні переживання та навчання в семінарії, яке приносило як позитивні, так і негативні інтелектуальні та духовні здобутки. Зокрема своїм першим знайомством з античною культурою він зобов’язаний традиціям семінарського навчання, завдяки яким серед викладачів семінарії були «справжні гуманісти, що прищепили любов до Античності»[872]. Окрім того, в семінарії зберігались порядки, закладені постридентською Церквою у XVII столітті, відтак П. Адо ще в підлітковому віці познайомився з духовними вправами, медитаціями, духовним наставництвом. З іншого боку, ці порядки сприймались як архаїчні навіть в семінарських стінах, і багато в чому не відповідали ні свідовідчуванню людини XX століття, ні реальному інтелектуальному та духовному рівню священиків-викладачів семінарії. Пізніше П. Адо сформулює основні пункти своєї незгоди з Католицькою Церквою (точніше з інституційним функціонуванням та типом релігійності, характерним для неї у першій половині — середині XX століття, до Другого Ватиканського собору), які, зрештою, спонукали його покинути Церкву. Перший з них — нехтування містичним чи надприродним досвідом, другий — нехтування повсякденним життям та його природною етикою.

Перший пункт був предметом нереалізованого інтересу та внутрішнього переживання юного П. Адо. Його дуже рано почала приваблювати містика, зокрема християнська містика, про яку Церква зберігала пам’ять, але (щонайменше та Церква, з якою він був знайомий) була не схильна практикувати. Його інтерес до містики, зокрема до св. Івана від Хреста (вірші якого П. Адо перечитуватиме і цитуватиме все життя), Терези Авільської та Терези з Лізьє, не підтримали його семінарські наставники, хоча св. Іван від Хреста у 1926 році був проголошений учителем Церкви. Цей інтерес підживлювався досвідом екзистенційного переживання, яке П. Адо слідом за Роменом Роланом назве «океанічним відчуттям». Свої перші переживання подібного роду він згодом опише так: «обидва рази мене охопила тривога, яка наповнювала мене одночасно жахом та насолодою, провокувала відчуття присутності світу чи Всього, і присутності мене у цьому світі… Я переживав відчуття сторонності, здивування, дивовижності буття тут. Водночас, у мене було відчуття зануреності у світ, того, що я є частиною світу, який простягається від найменшої травинки аж до зірок»[873]. За твердженням П. Адо він «є філософом з цього моменту, якщо вважати філософією цю свідомість існування, буття-у-світі…. З цього часу я дуже сильно відчував радикальну опозицію між повсякденним життям, яке переживається напівсвідомо, у якому завдяки автоматизмові та звичкам ми не усвідомлюємо наше існування, отже між повсякденним життям та винятковими моментами, коли ми інтенсивно живемо і маємо свідомість свого буття у світі»[874]. Він переживатиме це «океанічне відчуття» ще не раз, хоча, як зізнається у 79 років, за все своє життя так і «не пережив жодного містичного досвіду» у власному сенсі слова[875].

Пізніше, коли П. Адо познайомиться з працями Мартіна Гайдеґера, він переформулює цю опозицію у термінах «автентичного» буття та світу «man», безособового, однак застерігатиме: «опозиція повсякденного та автентичного не означає, що потрібно постійно жити в автентичному. Людина нормально і, можна сказати, з необхідністю живе в повсякденні, але іноді існування може відкритись їй зовсім з іншої перспективи, і це вже багато»[876]. Відкриття такої перспективи в підлітковому віці стимулювало інтерес П. Адо до філософії, тим більше що у Франції, ще до настання доби екзистенціалізму і популярності серед філософів М. Гайдеґера, була філософія, відкрита згаданому досвідові. Після енцикліки «Aeterni patris» офіційною філософією Католицької Церкви був неотомізм, однак оскільки для отримання загальнодержавних освітніх ступенів семінаристам потрібно було складати однакові для всіх французьких навчальних закладів іспити, в семінарії знайомились із загальним курсом філософії. Після виходу праці «Два джерела моралі та релігії» (1932) в духовних навчальних закладах дуже шанували її автора, Анрі Берґсона — чи не єдиного великого оригінального французького філософа першої половини XX століття. Його філософія справила враження на П. Адо, оскільки була «зосереджена на досвідові вибуху існування»[877], тоді як філософська освіта в семінарії, та й уся інтелектуальна діяльність в ній, на тлі запитів майбутнього філософа здавались доволі рутинною — їй відверто бракувало відкритості іншим інтелектуальним та духовним практикам і, ще більше, — відкритості своєму часові. Пізніше П. Адо не шкодуватиме, що він «почав з томізму: це була щонайменше філософія, що намагалась говорити «формально», а мене завжди дратувала розмитість концептів модерної філософії»[878], з іншого боку семінарські заняття з біблійної екзегетики так і не стали для нього справжньою школою роботи з текстами — семінарські викладачі твердо тримались традиційної лінії і не наважувалися звертатись до тих способів прочитання Біблії, які давно вже нікого не шокували у протестантському світі.

Другим зі згаданих пунктів було ігнорування реального повсякденного життя з його проблемами і потребами. П. Адо довгий час прожив у ситуації незнання останніх — Церква позбавляла своїх вихованців будь-яких життєвих турбот, наприклад навіть під час німецької окупації П. Адо міг продовжувати навчання в семінарії і віддаватись читанню улюблених містичних авторів. Коли ж обставини воєнного часу кинули його у вир того життя, яким в окупації жили більшість французів (у 1943—44 роках він, як і багато інших семінаристів, працював на примусових роботах), то знайомство з ним швидше знеохотило до життя у світі. Можливість відгородитись від матеріальних турбот давала змогу духовенству зосереджуватися на «внутрішньому» житті Церкви, яке фактично дорівнювало її інституційному функціонуванню, однак не знаючи власних турбот католицьке духовенство того часу діяло так, ніби їх не було і у пастви. Це позначалося і на моральному станові священиків та ченців, які вважали реальне життя з його правилами і етикою чимось другорядним, і на неготовності духовенства здійснювати справжнє пастирське піклування у середовищі людей, які жили під тягарем повсякденних проблем. Можна припустити, що якби П. Адо, який довго роздумував над вибором власного священицького служіння, реалізував свій намір вступити в один з чернечих орденів, він зустрів би там увагу як до містичного досвіду, так і до служіння людям у їхніх повсякденних потребах, проте силою обставин (мати не погоджувалася відпустити його в ченці, а церковні ієрархи оцінили його потенційні викладацькі здібності) він почав готуватись до кар’єри викладача філософії в семінарії. В 1941 році, ще до закінчення семінарії, П. Адо починає готуватись до здобуття ліценціату (вищої освіти) з філософії, а у 1944, незважаючи на те, що він був ще далекий до отримання цього ступеня, його передчасно (до досягнення належного віку), висвятили у священики і призначили викладачем філософії в семінарії Реймсу.

Викладацька кар’єра П. Адо в семінарії тривала недовго — у 1945 році архієпископ Реймсу посилає його у Париж для закінчення вищої освіти. Користуючись перебуванням в Парижі П. Адо слухає не лише лекції в Сорбонні та Католицькому інституті, а й публічні лекції, зокрема Анрі-Іренея Мару, Миколи Бердяєва, Альбера Камю, відвідує гурток Ґабріеля Марселя. Останній на певний час став прикладом для П. Адо, оскільки намагався поєднати християнство з екзистенціалізмом. В екзистенціалізмі П. Адо приваблювала зосередженість на бутті у світі, афективних та граничних досвідах, однак дуже швидко він розчарується в ньому з двох причин. Передусім через незбіг між заявленим та реальним зв’язком філософії й життя, бо «в екзистенціалізмі є суперечність між ідеєю філософії, ангажованої в життя, філософії, що майже невіддільна від життя, і дискурсом, в якому говорять, що філософія повинна бути ангажованою, але задовольняються тим, що це говорять»[879]. В добу тріумфу французького екзистенціалізму ця суперечність була помічена багатьма, наприклад «в дискусії, що відбувалась у Філософському товаристві з приводу доповіді Жана Валя «Суб’єктивність і трансценденція», учасники обговорювали розрізнення, яке можна провести між екзистенційним філософом (philosophe existencieï) та філософом екзистенції (philosophe de l’existence). Екзистенційний філософ самим своїм існуванням є філософом, його філософія невіддільна від його екзистенції [існування], а філософ екзистенції є тим, хто виголошує промови [продукує дискурс] про екзистенцію»[880]. З іншого боку, П. Адо не приймав ідею абсурдності життя, що її розвивали чільні французькі екзистенціалісти, зокрема Жан-Поль Сартр та Альбер Камю: вона була несумісна як з християнством, так і з філософськими поглядами «зрілого» П. Адо — на його думку, буття у світі може викликати зачарування, захоплення, навіть жах чи тривогу, але не «нудоту»[881].

У такій атмосфері перед П. Адо постав вибір, який він чи не вперше у своєму житті повинен був зробити свідомо і який, як виявилося пізніше, мав не лише інтелектуальне, а й життєве значення: вибір теми дипломної роботи. Він довго вагався між роботою про Рільке та Гайдеґера під керівництвом Жана Валя і роботою про Марія Вікторіна під керівництвом Поля Анрі — бельгійського єзуїта, що викладав теологію у Католицькому інституті і був перекладачем та коментатором «Еннеад» Плотина. Обидві теми відповідали екзистенційним запитам і тогочасному уявленню про філософію П. Адо: у першій його цікавила поезія та метафізика, відкриті досвідові автентичного буття, в другій — містика, оскільки П. Анрі вважав, що у текстах Марія Вікторіна можна віднайти фрагменти утрачених текстів Плотина. Важко сказати, як склалось би життя П. Адо, якби він вибрав першу тему, тоді як життєве значення вибору другої проявилось досить швидко: у 1949 році, після здобуття диплому про вищу освіту, вона відкрила перед ним двері CNRS[882]. Цей рік є поворотним для П. Адо у багатьох відношеннях: це не лише початок наукової роботи, зокрема над докторською дисертацією, це також і момент зародження свідомого критичного ставлення до Церкви. У 1949 році П. Адо поселяється в плебанії церкви св. Северина поруч із Сорбонною, де чи не вперше у своєму свідомому житті стикається з реаліями парафіяльного життя, і діяльність духовенства, яка не завжди відповідала євангельському духові, починає викликати його критичну реакцію. До згаданих двох пунктів незгоди з практикою Церкви в цей період додається і третій, інтелектуального характеру, бо не менш критичну реакцію П. Адо викликала папська енцикліка «Humani generis» 1950 року, яка за його словами засудила все, що приваблювало його в Церкві, а також офіційно затвердила те, що йому раніше довелось вимушено прийняти, складаючи «антимодерністську» присягу перед висвяченням на священика. Сюди додались також і почуття до жінки, яка незабаром стала його першою дружиною. В результаті П. Адо пориває з Церквою і у 30 років починає самостійне життя.

Полишивши Церкву, П. Адо опинився в чужому для нього світі; з минулим його пов’язувала лише дослідницька робота, однак світ вищої освіти та наукових досліджень виявився досить негостинним і не менш недосконалим, аніж світ духовенства. До цього моменту П. Адо навчався та викладав у церковних навчальних закладах, і Церква забезпечувала його навчання включно зі здобуттям вищої освіти в Сорбонні, чого ніяк не могли б робити незаможні батьки; вона також фінансувала його наукову роботу, позбавляючи життєвих турбот і даючи змогу зосереджуватись на інтелектуальних та духовних пошуках (за умови виконання певних церковних обов’язків, звичайно). Натомість життя світського дослідника виявилося сповненим турбот, і не лише матеріальних. Виявилося, що людина з такою освітою як П. Адо не має жодних шансів зробити повноцінну університетську кар’єру (кадри викладачів філософії у ліцеях та університетах добирались переважно з випускників престижних навчальних закладів, які пройшли аґреґацію), його освіти було достатньо лише для того, щоб займатись таким малопрестижним у французькому філософському середовищі предметом як тексти латинської патристики. І навіть така робота не була гарантованою: ставши після розриву з Церквою штатним співробітником CNRS, П. Адо працював на умовах однорічного контракту, який потрібно було щоразу поновлювати, і щоб зовсім не залишитись без шматка хліба, йому довелось навіть отримати диплом бібліотекаря. Забігаючи наперед можна сказати, що незважаючи на все це, академічна кар’єра П. Адо склалась напрочуд вдало, однак праця в системі вищої освіти та науки також викликала його критичну реакцію. Виявилося, що наукові дослідження і викладання філософії підпорядковані не зовсім, а іноді й зовсім не тим мотивам, які дотепер спрямовували філософські пошуки П. Адо. Чи не більшою мірою вони визначаються інституційними та корпоративними правилами, соціальними запитами і, навіть, інтелектуальною модою, з усіма наслідками, які звідси випливають. Якщо раніше П. Адо зауважив, що семінарія готувала його скоріше до ролі священика в якійсь буржуазній, а не сільській чи робітничій парафії, то тепер він помітив, що добрі буржуазні порядки існують і в академічному світі: тут важливо закінчити престижний навчальний заклад, обрати авторитетного керівника і модну тему дослідження, вміти підтримувати стосунки з впливовими колегами та видавцями тощо. І все це позначається не лише на моралі викладачів та науковців, а й на уявленні про професію та покликання філософа.

Така ситуація стала для П. Адо одним з чинників переоцінки популярних спекулятивних філософій. Другим чинником зміни розуміння філософії стала його робота над текстами Марія Вікторіна. Він згадує, що до цього «був чистим філософом. Я цікавився метафізикою, а також, потрібно це сказати, містикою, зокрема Плотином. Але з цього моменту почалося моє навчання філолога та історика. Я відкрив філологічні дисципліни, які раніше ніколи не практикував»[883]. Однак без інтересу до містики та метафізики, (який зберігатиметься у нього упродовж усього життя, правда трансформуватиметься відповідно до зміни його уявлень про філософію), П. Адо ніколи не став би тим, ким він зрештою став. Керуючись цим інтересом він, працюючи над Марієм Вікторіном, відвідує різні філософські осередки, а в середині 1950-х випадково відкриває для себе творчість Людвіґа Вітґенштайна: маючи одним з обов’язків в CNRS готувати рецензії на нові зарубіжні праці з філософії, П. Адо натрапив на дві книги, у яких йшлося про містику у цього практично невідомого тоді у Франції філософа. Зацікавившись цією темою, він з 1959 по 1962 публікує чотири статті про Вітґенштайна, які вийшли окремою збіркою[884] у 2004 році, коли Адо став визнаним філософом, а Вітґенштайн — шанованим у Франції автором. П. Адо виявився одним з перших французьких філософів, які звернулись до його творчості, він навіть підготував чорновий переклад «Логіко-філософського трактату», який хотів видати[885], однак після виходу в 1961 році перекладу П’єра Клосовскі та тривалих дискусій з іншими нечисленними на той час прихильниками Вітґенштайна відмовився від цього наміру, а також від проекту дослідження суто метафізичної і «загальної та надто складної для мене проблеми зв’язків думки та мовлення»[886] на користь історико-філософської праці. Однак він не втратив інтересу до Вітґенштайна, зокрема у 1992 році опублікував переклад статті Ґотфріда Ґабріеля «Логіка як література? Замітки про значення літературної форми у Вітґенштайна», а на сторінках своєї книги «Покривало Ізіди» (2004) повертається до питання екзистенційного досвіду Вітґенштайна[887].

За зізнанням П. Адо, «революційний аналіз мовлення, здійснений у «Філософських дослідженнях», спричинив тоді переворот у моїх філософських рефлексіях. Я відкрив різноманітні перспективи своєї праці історика філософії»[888]. Зокрема завдяки Вітґенштайну він зрозумів, що «філософське мовлення (le langage philosophique) не функціонує завжди і всюди в один і той же спосіб. Філософ насправді постійно перебуває у певній мовній грі (jeu de langage), тобто у певній формі життя, має певну настанову, а отже неможливо надавати філософським тезам їхнього значення, не поміщаючи їх у відповідну мовну гру. Відтак головна функція філософського мовлення полягає у тому, щоб помістити слухачів дискурсу в певну форму життя, в певний стиль життя. Так постало поняття духовної вправи як зусилля зі зміни і трансформації себе. Я був чутливим до цього аспекту філософського мовлення тому, що, як і мої попередники та сучасники, стикався з добре відомим феноменом — феноменом незв’язності і, навіть, суперечливості філософських творів античності»[889].

Публікуючи у 2004 році згаданий збірник, П. Адо перечитав свої ранні статті і додав чимало зауважень, найсуттєвіші з яких стосувались поняття «містики» у Вітґенштайна. У передмові він зізнається, що «тоді я був схильний асоціювати слово «містика» зі словом «екстаз», яке позначає дуже складний феномен, тому його не потрібно було вживати без пояснення… Насправді це слово зрештою означало для мене дуже сильну емоцію, таку як нудота, зачарування чи захоплення»[890]. В іншому місці він наголошує, що екзистенційний досвід, який Ромен Ролан визначав як «океанічне відчуття», а Мішель Юлен — як «первісну містику» (mystique sauvage), «досить відрізняється від містичного досвіду, наприклад християнського чи плотинівського»[891]. Вважаючи екзистенційний досвід будь-якого роду засадничим для формування філософської настанови, він часто звертатиметься до нього у своїх книгах, тоді як його ставлення до містики у власному значенні цього слова змінилось. В 1963 році П. Адо написав на замовлення невелику книгу про Плотина[892] і зробив це дуже швидко, буквально за один місяць. Одразу після цього, вийшовши якось з дому купити хліба, він пережив своєрідний «екзистенційний досвід навпаки»: «коли я дивився на життєрадісних людей довкола мене, мені здавалось, що я упродовж місяця жив у іншому світі, повністю чужому нашому світові, більше того: цілком нереальному і навіть непридатному до життя»[893]. Цей випадок посприяв переорієнтації філософського зацікавлення П. Адо від «нереального» світу до світу реального повсякденного життя. Він до кінця життя зберігатиме інтерес до Плотина, зокрема до перекладу і видання його Еннеад[894], при цьому констатуючи, що «в особистому плані містичний досвід, чи то християнський, чи то плотинівський, більше не має для мене жодного життєвого інтересу, який він мав у молодості, а неоплатонізм здається мені непереконливою позицією»[895].

В 1964 році П. Адо обирають професором (directeur d’études) латинської патристики V секції (науки про релігію) ЕРНЕ[896]. В цьому ж році з ним стається ще одна визначна подія — він знайомиться з Ільзетраут Мартен, німецьким класичним філологом і філософом, яка стане його дружиною, однодумцем, близьким співробітником і співавтором. Значною мірою під впливом Ільзетраут, яка у Берлінському вільному університеті писала дисертацію на тему «Сенека та греко-римська традиція духовного наставництва», поступово формується філософська концепція П. Адо. Роботі над нею потужно сприяло також те, що він, як професор ЕРНЕ, міг самостійно обирати предмет дослідження та викладання. Віхами еволюції думки П. Адо є зміни офіційних номінації його галузі дослідження: в 1972 році він змінює назву своєї кафедри з «Латинської патристики» на «Теологію і містику елліністичної Греції та пізньої Античності», а у 1982 році його обирають професором Колеж де Франс по кафедрі «Історія елліністичної та римської думки», де він працює до виходу на пенсію у 1991 році. Якщо дивитись на цю еволюцію ретроспективно, як це робить і сам П. Адо у спогадах, то вона виглядає як реалізація наперед заданого плану, однак насправді є результатом осмислення текстів і сюжетів, вибір яких завжди здійснювався в реальному академічному полі дослідження. П. Адо був активним дієвцем цього поля — в 1972—1974 роках він працює секретарем V секції ЕРНЕ, відповідальним за навчальний процес та публікації, а у 1976 стає директором створеного в ній «Центру вивчення релігій Книги».

В 1968 році П. Адо захищає докторську дисертацію на тему «Порфирій та Вікторій»[897] і після цього зосереджується на тематиці, яка стане справою його життя. Він проводить в ЕРНЕ семінари, присвячені Амвросію Медіоланському, «Сповіді» Августина, містичним текстам Плотина, Марку Аврелію, античній логіці. В 1972 році виходить його стаття «Фізика як духовна вправа або песимізм та оптимізм Марка Аврелія», яка згодом увійде до збірника «Духовні вправи та антична філософія». «Духовні вправи» стануть одним з наріжних сюжетів концепції філософії П. Адо, який, зрештою, принесе йому визнання: прочитавши статтю «Духовні вправи» (1977), Мішель Фуко, що працював у той час над схожими проблемами, ініціює обрання П. Адо професором Колеж де Франс. Сам збірник, який вперше вийшов у 1981 році, в період балотування П. Адо в Колеж де Франс, стане своєрідним протоколом просування його досліджень над цим сюжетом: він доповнюватиметься новими текстами практично з кожним наступним виданням — у 1987, 1993 та 2002 роках. «Філософія як спосіб життя», ще один наріжний сюжет його концепції філософії, народиться в перебігу роботи над текстами, що увійшли до цього збірника[898]. В 1995 році за редакції Арнольда Девідсона вийшов частковий і перероблений за участі самого П. Адо англійський переклад другого видання (1987) «Духовних вправ» під назвою «Філософія як шлях життя: духовні вправи від Сократа до Фуко»[899], в цьому ж році вираз фігурує у заголовку другої частини книги «Що таке антична філософія?», зрештою в 2001 році він стає назвою книги розмов П. Адо з тим же Арнольдом Девідсоном та Жанні Карльє.

Книга «Що таке антична філософія?» стала для П. Адо нагодою викласти власну концепцію філософії і, одночасно, підсумувати досвід роботи з античними філософськими текстами та узагальнити своє бачення античної філософії. Ця книга, як і будь-яке історико-філософське дослідження, що ставить перед собою філософську мету, виходить за межі суто історичного завдання встановлення усіх деталей минулого в межах його всесторонньої і безсторонньої реконструкції. Історичні та філологічні підходи є для її автора необхідною, але не достатньою умовою дослідження: «філологічна дисципліна корисна для філософа, вона навчає його стриманості: тексти дуже часто є проблематичними і потрібно бути обережним, інтерпретуючи їх. Це також дисципліна, яка може бути небезпечною для філософа тоді, коли стає самоціллю і підміняє собою зусилля справжньої філософської рефлексії»[900]. Досвід читання, перекладу і коментаря античних текстів вже на зламі 1960—1970-х років підштовхнув П. Адо «мислити у більш загальний спосіб те, що можна назвати феноменом античної філософії; феноменом у сенсі не лише духовному, а й соціальному, соціологічному»[901]. Підхід до античної філософії як до соціологічного феномена є відправним пунктом філософської рефлексії П. Адо.