Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення)

Вже слово і поняття “людина”містить підступну двозначність, без усвідомлення якої неможливо навіть підійти до питання про особливе положення людини. Слово це повинно, по-перше, вказувати на особливі морфологічні ознаки, якими людина володіє як підгрупа роду хребетних і ссавців. Зрозуміло, що який би не мав вигляд результат такого утворення поняття, жива істота, яку названо людиною, не тільки залишається підкореноюпоняттю тварини, але й складає порівняно невелику частку тваринного царства. Таке становище речей зберігається і тоді, коли, разом з Ліннеєм, людину називають “вершиною ряду хребетних ссавців” – що, зрештою, є дуже суперечливим і з точки зору реальності, і з точки зору поняття, - адже і ця вершина, як всяка вершина будь-якої речі, відноситься ще до самої речі, вершиною якої вона є. Але цілковито незалежно від такого поняття, яке фіксує в якості конститутивних для єдності людини певну суму ознак, якими є прямоходіння, перетворення хребта, врівноваження черепа, потужній розвиток людського мозку та перетворення органів внаслідок прямоходіння (наприклад, кисть з протиставленим великим пальцем, зменшення щелепи і зубів тощо), те ж самеслово “людина” означає в буденній мові всіх культурних народів дещо цілком інше, тому навряд чи знайдеться інше слово людської мови, яке має аналогічну двозначність. А саме слово “людина” повинно означати сукупність речей, яка є гранично протилежною поняттю “тварини взагалі”, у тому числі всім ссавцям і хребетним, і протилежну їм у тому ж самомузначенні, в якому протилежні, наприклад, і інфузорії ...; хоча навряд чи можна сперечатися, що жива істота, яка зветься людиною, морфологічно, фізіологічно й психологічно незрівнянно більш схожа на шимпанзе, аніж людина і шимпанзе схожі на інфузорію.

Зрозуміло, що це друге поняття людини повинно мати цілковито інший зміст, цілковито інше походження, ніж перше поняття, яке визначає лише невелику підгрупу роду хребетних тварин. Я хочу назвати це друге поняття сутнісним поняттям людини,на противагу першому поняттю, яке підпорядковано природній систематиці. Правомірневзагалі це друге поняття, яке надає людині як такій особливе положення, яке не можна порівняти з будь-яким іншим особливим положенням будь-якого роду живих істот, - це і є темоюнашої доповіді.

Особливе положення людини може стати для нас зрозумілим тільки тоді, коли ми розглянемо всю будову біопсихічного світу. Я виходжу при цьому із ступенів психічних сил і здатностей, які поступово виявляються наукою. Що ж стосується межі психічного, то вона співпадає з межею живого взагалі. Поряд з об’єктивними сутнісно-феноменальними властивостями речей, які ми називаємо живими ( тут я не можу розглядати їх детально; наприклад, само рух, само формування, само диференціювання, само обмеження в просторовому і часовому відношенні), суттєвою їх ознакою є той факт, що живі істоти по суті не тільки предмети для зовнішніх спостерігачів, але й володіють для себе і усередині-себе-буттям , в якому вони виявляють самі себе . Це та ознака, структура і форма перебігу якої, як можна показати, знаходяться у близькій буттійній спорідненості з вказаними вище об’єктивними феноменами життя...

Тут виникає запитання, яке має вирішальнезначення для всієї нашої проблеми: якщо тварині властивий інтелект, то чи відрізняється взагалі людина від тварини більше, ніж тільки за ступенем?Чи є тоді ще істотнавідмінність? Сформулюємо по-іншому: чи існує в людині крім досі розглянутих істотних ступенів ще щось зовсім інше, специфічноїй властиве, що взагалі не порушується і не вичерпується виробом та інтелектом?

Тут шляхи різко розходяться. Одніхочуть залишити інтелект і вибір за людиною і відмовити в них тварині. Вони стверджують, таким чином, істотнувідмінність, але стверджують її саме в тому, в чому, на мою думку, немає ніякоїістотної відмінності. Інші,особливо всі еволюціоністи дарвінівської і ламарківської шкіл, заперечують разом з Дарвіном, Швальбе і В.Келером існування якої-небудь кінцевої відмінності між людиною і твариною, саме тому, що вже тварина володіє інтелектом. Тим самим вони в якійсь формі наслідують велике вчення про єдність людини, яке називається теорією “homo faber” – і, зрозуміло, не знають тоді ніякого метафізичного буття і ніякої метафізикилюдини, тобто ніякого відмінного відношення людини як такоїдо світової основи.

Що стосується мене, то я повинен самим рішучим чином відкинути обидвавчення. Я стверджує: сутність людини і те, що можна назвати її особливим положенням, підноситьсянад тим, що називають інтелектом і здатністю до вибору, і воно не було б досягнуто, навіть якщо уявити собі, що цей інтелект і здатність до вибору виросли у кількісному відношенні довільно високо, хоча й безкінечно. Але невірно було б і мислити собі те нове, що робить людину людиною, тільки як новий суттєвий ступінь психічних функцій і здатностей, який додається до інших психічних ступенів, - чуттєвому пориву, інстинкту, асоціативній пам’яті, інтелекту і вибору, так що пізнання цих психічних функцій і здатностей, які належать до вітальноїсфери, знаходилося б ще в компетенції психології. Новий принцип,що робить людину людиною, лежить позамежами всього того, що в найширшому розумінні, з внутрішньо-психологічного або зовнішньо-вітального боку ми можемо назвати життям. Те, що робить людину людиною, є принципом, протилежним усьому життю взагалі, він, як такий, взагалі не може бути зведеним до “природної еволюції життя”, і якщо його до чого-небудь і можна звести, то тількидо вищої основи самих речей – до тієї основи, частковою маніфестацією якої є “життя”. Вже греки стверджували такий принцип і називали його “розумом”. Ми хотіли б вживати для означення цього Х більш широке за змістом слово, слово, яке містить у собі і поняття розуму, але поряд з мисленням в ідеях охоплює і певний рід споглядання, споглядання першофеноменів або суттєвого змісту, крім того – і певний клас емоційних і вольових актів, які ще мають бути охарактеризовані, наприклад, доброту, любов, каяття, шанування тощо, - слово дух. Центр цих актів, в якому дух з’являється всередині конечних сфер буття, ми будемо називати особистістю, на відмінувід усіх функціональних “життєвих” центрів, які, при розгляді їх з внутрішнього боку, називаються також “ душевними”центрами.

Але що ж таке цей “дух”,цей новий і настільки вирішальний принцип? Рідко з яким словом обходились так не коректно і лише мало хто розуміє під цим словом щось визначене. Якщо головним в понятті духу вважати особливу пізнавальну функцію, рід знання, яке може дати тільки він, тоді основним визначенням “духовної” істоти буде її екзистенціальна незалежність, свобода, відчуженістьїї – чи її центру існування – від примусу і тиску, від залежності від органічного,від “життя” та усього, що належить “життю”, отже, і її власного, пов’язаного з потягами інтелекту. Така “духовна” істота більше не прив’язана до потягів та навколишнього світу, але “вільна від навколишнього світу” і, як ми будемо це називати, “відкрита світові”. У такої істоти є “ світ”. Одвічно надані їй центри “опору” і реакції навколишнього світу, у якому екстатичнорозчинюється тваринне, вона здатна піднести до “предметів”, здатна в принципі осягнути власнетак-буття цих “предметів”, без тих обмежень, яких зазнає цей предметний світ або його даність через вітальну систему потягів та її чуттєвих функцій і органів чуття.

Тому дух є предметність, здатність визначатися так-буттям самих речей.І “носієм” духу є така істота, у якої принципове відношення до дійсності поза нею є прямо протилежнимпорівняно з твариною.

...Я б сказав, що тварина, в сутності, привернута до життєвої дійсності, яка відповідає її природному стану, ніколи не осягає її “предметно”. Отже, предметне буття є формальною категорією логічної сторони “духу”.

...У тварини, на відміну від рослини, є, мабуть, свідомість, але у неї, як вже помітив Лейбніц, немає самосвідомості. Вона не володіє собою, сама собі не господар, а через це й не усвідомлює себе. Зосередження, самосвідомість і здатність і можливість опредмечення споконвічного опору відносно потягу утворюють, таким чином, одну єдину нерозривну структуру, що, як така, властива лише людині. Разом з цією самосвідомістю, цим новимвідхиленням і центруванням людського існування, можливим завдяки духові, дано відразу ж і другусуттєву ознаку людини: людина здатна не тільки поширити навколишній світ у вимір “світового” буттяі зробити опір предметним, але також, і це найпримітніше, знов опредметнити власне фізіологічне та психічне становищеі навіть кожне окреме психічне переживання. Лише через це вона так само вільноможе відмовитись від життя. Тварина і чує, і бачить – не знаючи, що вона чує і бачить; щоб частково пірнути в нормальний стан тварини, потрібно згадати про вельми рідкі екстатичні стани людини – ми зустрічаємось з ними у стані виходу із гіпнозу, вживаючи деякі наркотики, далі при наявності відомої техніки деактивізації духу, наприклад, у всякого роду оргаїстичних культах. Імпульси своїх потягів тварина переживає не як своїпотяги, а як динамічну тягу і відштовхування, яке виходить від самих речей навколишнього світу. Навіть примітивна людина, яка в низці рис ще близька до тварини, не говорить : “я” відчуваю відразу до цієї речі, - але говорить : - ця річ - “табу”. У тварини немає “волі”, яка існувала б незалежно від імпульсів потягів, що змінюються, зберігаючи неперервністьпри зміні психофізичних станів. Тварина, так би мовити, завжди потрапляє в якесь інше місце, ніж вона спочатку “хотіла”. Глибоко і вірно говорить Ніцше: “Людина – це тварина, здатна обіцяти”.

Отже, є чотири сутнісних ступенів, на яких все суще являє собою внутрішнє і самостійне буття. Неорганічніутворення взагалі не мають такого внутрішнього і самостійного буття; тому в них немає і центру, який би онтично належав їм. Все, що ми називаємо єдністю в цьому предметному світі, безпосередньо до молекул, атомів і електронів, залежить виключно від нашої здатності розкладати тіла в реальності чи ж у мисленні. Кожна тілесна єдність є такою лише відноснопевної закономірності її впливу на інші тіла. Навпаки, жива істота завжди є онтичнийцентр і завжди сама утворює “свою” просторово-часову єдність і свою індивідуальність; вони виникають не по милості нашогосинтезу, який сам біологічно обумовлений. Жива істота – це Х, який сам себеобмежує. Але непросторові силові центри, які викликають явище протяжності у часі, - ми повинні покласти їх в основу тілесних утворень – суть центри взаємодіючихсилових точок, в яких сходяться силові лінії поля. Чуттєвому пориву рослинивластиві центр і середовище, в яке помістили живу істоту, відносно незавершену в своєму рості, беззворотної звістки її різноманітних станів. Але у рослини є “внутрішнє буття” взагалі, а тим самим – одухотвореність. У твариниє відчуття і свідомість, а тим самим – центральне місце зворотної звістки про стан її організму; таким чином, вона дана собі вже другийраз. Але людина дана собі ще і третій разу самосвідомості і здатності опредмечувати всі свої психічні стани. Саме тому особистістьлюдини слід міркувати як центр, який возвеличується надпротилежністю організму і оточуючого світу.

Не виглядає чи це так, як , ймовірно, існує деяка послідовність ступеней, підіймаючись по яким при побудові світу, першосутнісне буття все більше відхиляється до самого себе, щоб на більш високих ступенях і у все нових вимірах впізнавати себесамо, щоб нарешті, в людині повністюволодіти собою і осягати себе?

...Тільки людина оскільки вона є особистістю – може піднятись над собоюяк живою істотою і, виходячи з одного центру як би по той бікпросторово-часового світу, зробити предметом свого пізнання все, у тому числі і саму себе.

Але цей центрлюдських актів опредмечення світу, свого тіла і своєї душі не може бути сам “частиною” саме цього світу, тобто не може мати ніякого певного “де” або “коли”, - він може знаходитися лише у вищій основі самого буття. Таким чином, людина – це істота, яка перевершує саму себе і світ.Як така вона здатна на іронію та гумор, які завжди містять в собі піднесення над власним існуванням. Вже І.Кант у суттєвих рисах прояснив у своєму глибокому вченні про трансцендентальну апперцепцію цю нову єдністьмислення – “умову всього можливого досвіду і тому також усіх предметів досвіду” – не тільки зовнішнього, але й того внутрішнього досвіду, завдяки якому нам стає доступним наше власне внутрішнє життя. Тим самим він вперше возвеличив “дух” над “душею”і категорично заперечував, що дух – це лише функціональна група так званої душевної субстанції, зобов’язана своїм фіктивним визнанням лише неправомірному здійсненню актуальної єдності духу.

Тим самим ми вже визначили третєнайважливіше визначення духу: дух є єдино можливим буттям, яке не можесаме стати предметом, і він є чистаактуальність, його буття полягає лише у свободному здійсненні його актів. Центр духу, особистість, не являється, таким чином, ні предметним, ні суттєвим буттям, але є лише постійно самоздійснюючав собі самому ( сутнісновизначена) упорядкована будова актів. Душевне нездійснює “само себе”; воно являється рядом подій “у” часі, який ми в принципі можемо спостерігати саме із центру нашого духу і який ми можемо опредметнити у внутрішньому сприйнятті і спостережені. Щоб бути особистістю, ми можемо лише зібратисебе саму в буття нашої особистості, сконцентруватися до неї, але не об’єктивувати її. Інші особистості як особистості не можуть бути предметами. Досягнути участі в них ми можемо, лише здійснюючи услід за ними і разом з ними їх свободні акти, “ідентифікуючи” себе, як ми звично говоримо, з волінням, любов’ю, тощо, будь-якої особистості, і тим самим – з нею самою...

...Якщо ми захочемо глибше в деталях прояснити собі особливість, своєрідність того, що ми називаємо “духом”, то краще всього розпочати із специфічно духовного акту, акту ідеації. Цей акт, повністю є відмінним від будь-якого технічного інтелекту...

...Декарт на частинці воску намагався з’ясувати для себе, що таке сутність тіла і його сутнісна будова. Це саме ті запитання, які ставить дух як такий. Самі переконливі приклади питань такого типу дає вся математика. Людина здатна відокремити тріаду як “кількість” трьох речей від цих речей і оперувати з “числом” “три” як самостійним предметом згідно внутрішньому закону породження рядутаких предметів. Тварина не здатна ні на щоподібне. Таким чином, ідеаціяозначає осягнення сутніснихформ будови світу на одному прикладі, що відповідає сутнісній сфері, незалежно від кількості здійснених нами спостереженьі від інструктивних висновків. Знання, яке ми отримуємо таким чином, має силу для безкінечноївсе- загальності всіхможливих речей, які мають цю сутність і цілковито незалежно від наших випадкових почуттів, як і способу і міри їх збудження. Знання, які ми отримуємо таким чином, мають силу за межаминашого чуттєвого досвіду. На учнівській мові ми називаємо їх “a priori”.

Ці знання про сутність виконують дві дуже різні функції. По-перше, вони дають для всіх позитивних наук найвищі аксіоми, вперше вказують нам напрямокплідного спостереження, індукції і дедукції за допомогою інтелекту і дискурсивного мислення. Але для філософської метафізики, кінцева ціль якої – пізнання абсолютно сущого буття, вони утворюють, за висловом Гегеля, “вікна в абсолютне”.Оскільки не може бути зведена до конечних емпіричних причин ні одна справжня сутність, знайдена розумом в світі, - ні сама вона, ні існуваннябудь-якого “дещо” відносно до такої сутності. Вона може бути приписана лише одному надодиничному духу як атрибут надодиничного сутнього ... Ця здатність до поділу існування та сутності складає основну ознаку людського духу, яка тільки фундірує всі інші ознаки.Для людини істотно не те, що вона володіє знанням, як говорив вже Лейбніц, а те, що вона володіє сутністюa priori чи здатнаоволодіти нею. При цьому не існує “постійної” організації розуму, як її передбачав Кант; навпаки, вона принципово підлягає історичній зміні. Постійним є лише самрозум як здатність утворювати і формувати – через функціонування такого суттєвогобачення – все нові формимислення і споглядання, любові і оцінки.

Якщо ми захочемо глибше проникнути звідси у сутність людини, то потрібно уявити собі будову актів, що ведуть до акту ідеації. Свідомо чи несвідомо, людина користується технікою, яку можна назвати пробним усуненням характеру дійсності.Тварина цілком живе в конкретному і в дійсності. З будь-якою дійсністю кожного разу пов’язане місце у просторі і положення у часі, “тепер” і “тут”, а по-друге, випадкове так-буття, яке дається в якому-небудь “аспекті” чуттєвим сприйняттям. Бути людиною – значить кинути тверде “ні” цьомувидові дійсності. Це знав Будда, кажучи: прекрасно споглядатибудь-яку річ, але страшно бутинею. Це знав Платон, який пов’язував споглядання ідей з відразою душі до чуттєвого змісту речей і звертанням її до самої себе, щоб знайти “витоки” речей. І саме це має на увазі Е.Гуссерль, який пов’язує пізнання ідей з “феноменологічною редукцією”,яка “закреслює” або “бере у лапки” (випадковий) коефіцієнт існування речей у світі, щоб досягти їхньої сутності. Правда, в окремих випадках я не можу погодитись з теорією цієї редукції у Гуссерля, але повинен визнати, що в ній мається на увазі той самий акт, який, власне, і визначає людський дух.

Таким чином, людина є тією живою істотою, що може(придушувати і випускаючи імпульси власних потягів, відмовляючиїм у живленні образами сприйняття та уявлення) ставитися принципово аскетичнодо свого життя, яке вселяє у неї жах. У порівнянні з твариною, яка завжди говорить “так” дійсному буттю, якщо навіть лякається його та втікає, людина – це “той, хто може сказати ні”, “аскет життя”,вічний протестантпроти всякої тількидійсності. В той же час, в порівнянні з твариною, існування якої є втілене філистерство, людина – це вічний “Фауст”, звір, ненаситний до нового, вона ніколи не заспокоюється на оточуючій дійсності, завжди прагне прорвати межісвого тут-і-тепер-так-буття та “навколишнього світу”, в тому числі й наявну дійсність особистого Я. В цьому розумінні і З.Фрейд у книзі “По той бік принципу задоволення” вбачає у людині “витискувача потягів”. І лише тому, щовона така, людина може надбудувати над світом свого сприйняття ідеальне царство думок, а з іншого боку, саме завдяки цьому більшою мірою вивільняти для свого духу дрімаючу у витіснених потягах енергію, тобто може сублімуватиенергію своїх потягів у духовну діяльність.