Розділ «Частина І ОРІЄНТАЛЬНА І ОКЦИДЕНТАЛЬНА ФІЛОСОФСЬКІ ПАРАДИГМИ»

Еволюція марксизму на Заході

У своїй промові на похоронах Маркса Енгельс найвеличнішим досягненням свого друга назвав відкриття закону розвитку людської історії. Порівнюючи це відкриття з відкриттям Ч. Дарвіном закону розвитку органічного світу, Енгельс тлумачить основний зміст Марксового теоретичного доробку як уподібнення розвитку суспільства «природничо-історичному процесу». Тим самим авторитетом Енгельса було «освячено» сцієнтистсько-натуралістичну акцентацію марксистської філософії, внаслідок чого вона остаточно постала перед очима сучасників як «наукова філософія».

На початку нашого підручника вже йшлося про безглуздість такого словосполучення. Філософія і наука є різними формами людської свідомості, тому вислів «наукова філософія» є щось на зразок «дерев’яного заліза».

Негативна реакція на подібного роду «натурфілософську» модель Марксової філософської спадщини виявилася досить швидко. Так, один із відомих теоретиків німецької соціал-демократії Карл Каутський (1854—1938), хоча загалом й погодився з «науковим» духом марксизму (цей «дух» імпонував здебільшого позитивістським переконанням Каутського), але рішуче виступив проти ідеї революційного насильства, надавши перевагу мирним (парламентським) методам боротьби за соціалізм. Заперечував Каутський і проти жорсткого зв’язку політичної та філософської позиції індивіда. Теорію соціалізму, міркував він, можна поєднувати не з самою лише позицією діалектичного матеріалізму (так стали називати філософію марксизму після смерті Маркса; сам термін «діалектичний матеріалізм» був уперше вжитий Енгельсом у 1880 р. в брошурі «Розвиток соціалізму від утопії до науки»), а й з іншими філософськими уподобаннями.

Більш послідовну (гуманістичну) позицію зайняв Едуард Бернштейн (1850—1932), який, орієнтуючись на концепцію «етичного соціалізму» Марбурзької школи неокантіанства (Г. Коген, П. Нагори та ін), наполягав на принциповій неможливості «позитивного» (реалістично-наукового) формулювання соціалістичного вчення Маркса. Адже, міркує Бернштейн, Марксова ідея соціалізму (комунізму) не є звичайним науковим поняттям. Вона належить до того типу ідей, які Кант називав «регулятивними». Така ідея не є відображенням чогось дійсно існуючого (і навіть того, що принципово може мати дійсне існування). Такою регулятивною ідеєю в Канта є ідея Бога (так само як і «свободи», «безсмертя» та ін.).

Керуючись «чистим» (науковим) розумом, писав Кант, ми не зможемо, попри всі старання, віднайти в реальному світі будь-який об’єктивний ґрунт для існування того, що ми називаємо «добром» або «злом», його просто не існує. Але в такому разі не існує і об’єктивного ґрунту для моральності, без якої не може існувати будь-яка людська спільнота. Тим-то ми мусимо припустити (постулювати) наявність такого об’єктивного ґрунту моральності. Таким ґрунтом є ідея Бога, реальність якої засвідчується не логічною (науковою) аргументацією, не знанням, а вірою. До речі, такою ж вірою засвідчується й існування (істинність) аксіом і постулатів, на яких «стоїть» логіка і, отже, сама наука, і без яких не була б можливою ніяка логіка й ніяка наука. Саме в цьому плані слід розуміти знаменитий вислів Канта «мені довелося обмежити знання, щоб звільнити місце вірі»[106].

Аналогічний («регулятивний») характер ідеї соціалізму в тлумаченні Бернштейна полягає в тому, що соціалізм не означає якогось реального суспільного ладу (чи навіть принципової можливості досягнення десь і колись такого ладу). Водночас ідея соціалізму є такою ідеєю, віруючи в яку і орієнтуючись на яку трудящі класи, насамперед пролетаріат, об’єднують свої сили, консолідуються, борються за свої права (за покращання матеріальних умов існування, вищу заробітну плату, скорочення робочого часу та ін.) і справді, реально виборюють кращі умови існування в межах наявного суспільного устрою. Сама ж ідея соціалізму — це морально-етичний ідеал, до якого в боротьбі за свої права наближається пролетаріат, але, зрозуміло, ніколи не досягне реально. Саме в цьому сенс знаменитої (але багаторазово спотвореної в минулому) тези Бернштейна: «Кінцева мета — ніщо, рух — усе!»

Бернштейніанство (як стали називати Бернштейнове тлумачення марксизму) було спробою «унітаризації» (в манері західноєвропейської — «римської» за своїми давніми джерелами — ментальності, «монофонічної» за своєю головною спрямованістю) дуалістичного вчення Маркса. Подібно до того, як марбурзьке неокантіанство «унітаризувало» дуалістичну філософію Канта, витлумачивши «річ у собі» як «регулятивну» ідею (або як математичну «границю», до якої «асимптотично» наближається пізнавальний процес, ніколи не досягаючи н), так і Бернштейн «унітаризує» марксизм, проголошуючи соціалізм «регулятивною» ідеєю.

Бернштейніанство стало історично першою формою «ревізії» (в термінології ленінського марксизму, який прагнув монополізувати право «канонічного» тлумачення вчення Маркса) марксизму. Заслуговує на увагу, що ця «перша» форма в певному розумінні стала й «останньою», якщо мати на увазі «унітарний» спосіб прочитування марксизму на Заході. Пізніші інтерпретації марксизму набувають тут виразно екзистенційно-плюралістичних форм звернення до «молодого» Маркса і далі — до містично-романтичних джерел німецької класичної філософії, котру завершувала творчість Маркса 40-х років XIX ст.

Ця лінія починається так званим «легальним марксизмом», що виникає на терені Російської імперії. Водночас вона докорінно відрізняється від специфічно російського (ленінсько-сталінського) марксизму своєю новітньоєвропейською ментальною спрямованістю. І це цілком природно, якщо мати на увазі, що центральною постаттю в «легальному марксизмі» є Микола Бердяєв — один з провідних представників київської екзистенційно-гуманістичної філософської школи, що сформувалася на початку XX ст. в ідейному кліматі української класичної філософії (Г. Сковорода, П. Юркевич та ін.), її екзистенційно-кордоцентричних, атеїстичних інтенцій (докладніше про українську світоглядну ментальність йтиметься далі).

Говорячи про свій шлях до марксизму, Бердяєв зазначає етичне бачення соціалістичної ідеї, що сформувалося в нього ще замолоду: це «етичне начало я переніс і в мій марксизм»[107]. Бердяєв наголошує на тому, що всупереч захопленню позитивізмом (панівним серед російської інтелігенції 70—80-х років філософським напрямом) він виходив з німецького ідеалізму, зокрема з філософії Канта. Бердяєв наголошує також, що йому імпонували ідеї індивідуалістичного соціалізму (О. Герцен, М. Михайловський). Все це, на думку Бердяєва, зробило його прихильником критичного, нетоталітарного марксизму, відмінного і навіть альтернативного тій його версії (плеханівсько-ленінській), яка швидко утверджувалася на той час на російському ґрунті[108].

Людина-індивід, конкретна людська особистість, а не «представник маси» стоїть у центрі уваги Бердяєва, що, зрештою, як він визнає, і привело його на позиції екзистенційної філософії як позиції захисту гуманності та людяності. Проте, наголошує Бердяєв, саме в марксизмі «є елементи справді екзистенційної філософії, що викриває ілюзію та облуду об’єктивації... Тільки цей бік марксизму міг викликати ентузіазм і революційну енергію. Економічний детермінізм принижує людину, підносить її лише віра в активність людини...»[109].

«Критичність» своєї марксистської точки зору Бердяєв вбачає в необов’язковості прийняття матеріалістичної позиції. Будучи марксистом, він вважав за можливе поділяти погляди ідеалізму (спіритуалізму), який сполучався з антропоцентризмом. «Я не люблю матерії і цураюсь матеріального боку життя, — міркує Бердяєв. — Це вимагає пояснень. Було б помилкою ставити знак рівності між тілом і матерією. Тіло людини є передусім формою, а не матерією. Форма тіла не визначається матеріальним складом. Парадоксально можна було б сказати, що тіло є дух. Я люблю форму тіл, але не люблю матерії, яка є вагомістю та необхідністю»[110]. В цьому разі позиція Бердяєва майже тотожна позиції Маркса, який за вихідний пункт своєї матеріалістичної філософії (гуманістичного матеріалізму) брав не матерію, а конкретну людську особистість.

Наголошуючи на своїй прихильності до німецької ідеалістичної філософії, Бердяєв має на увазі переважно філософію Канта й Фіхте, спеціально зауважує: «Гегельянцем я зовсім не був, як інші марксисти». І справді, гегелівському «універсалізму» Бердяєв протиставляв конкретно-екзистенційну спрямованість німецької містичної діалектики XV—XVІІ ст., відверто визнаючи, що його «улюблені духовні автори німецькі містики, найбільшою мірою Я. Беме і Ангелус Сілезіус, частково Таулер»[111]. Вочевидь саме звідси виходить категоричне неприйняття Бердяєвим ідеї діалектики природи, а також самого терміна «діалектичний матеріалізм», які були внесені в марксистську філософію Енгельсом. «Слід сказати, — читаємо в Бердяєва, — що діалектичний матеріалізм є безглузде словосполучення. Не може бути діалектики матерії, діалектика має передумовою логос, смисл, можлива лише діалектика мислі й духу»[112].

І справді, в творах Маркса ми не знаходимо терміна «діалектичний матеріалізм». Отже, не тільки в плані повернення марксизмові статусу «екзистенційного» способу філософування, а й у плані відновлення суб’єктивно-екзистенційного статусу Марксової діалектики Бердяєв стимулює західноєвропейську думку XX ст. щодо розвитку новітньої марксистської філософії.

Екзистенційно-гуманістичні акценти бердяєвського марксизму початку XX ст. (пізніше Бердяєв, хоч і заперечував марксистський характер наступного етапу своєї творчості, але мусив констатувати: «В мене... ніколи не зникала цілком... марксистська закваска. на все життя в мене залишилася особлива чутливість до марксизму. Це залишилося і посьогодні»[113]), його безперечно істотний вплив на характер еволюції марксистської думки в Європі свідчать про европейськість філософського менталітету Бердяєва і київського «духовного клімату» загалом, який зростив цього видатного мислителя XX ст. Згодом, у 20-ті роки, теза про «європейський» характер української філософії (на відміну від російської) була розвинута М. Хвильовим у концепції так званого «азіатського ренесансу».

У 1923 р. молодий угорський марксист Дйордь Лукач (1885— 1971) публікує працю «Історія і класова свідомість», у якій дає екзистенційно-гуманістичне тлумачення Марксової філософської позиції. Він чи не першим кваліфікує Марксову критику Гегеля як продовження й завершення загальної лінії розвитку німецької класичної філософії (в тому числі й гегелівської критики своїх попередників). діалектичний метод Маркса інтерпретується Лукачем як «послідовне продовження» того, чого Гегель не встиг або не зміг досягти.

Проте Лукач не «гегелізує» Маркса, радше він «марксизує» Гегеля. Вважаючи центральним пунктом діалектики взаємодію суб’єкта і об’єкта, Лукач тлумачить об’єкт (і ширше — природу, матерію взагалі) як цілком суспільну категорію. Полемізуючи з Енгельсом з приводу визнання останнім діалектики природи, Лукач пояснює таку позицію Енгельса впливом Гегеля. Проте, зауважує Лукач, «найістотніші визначення діалектики — взаємодія суб’єкта з об’єктом, єдність теорії та практики, історична зміна субстрату категорій... тощо — незастосовні до пізнання природи»[114]. Пізніше Лукач відмовився від головних положень статті «Історія і класова свідомість», а в 60-ті роки навіть створює теоретичну «онтологію» суспільного буття, що базується на ідеї об’єктивної діалектики органічної та неорганічної природи (хоча «онтологію» цю проймають екзистенційно-духовні інтенції). Однак «Історія і класова свідомість» Д. Лукача, як і книга його німецького однодумця Карла Корша «Марксизм і філософія», справили величезний вплив на подальшу еволюцію західного марксизму в екзистенційному напрямі.

Цей вплив значною мірою позначився на творчості представників Франкфуртської школи. Франкфурті, наголошуючи близькість ідей «автентичного» (не «спотвореного» «натуралістичними» або «позитивістськими» впливами) Маркса ідеям видатних екзистенційних мислителів XX ст., прагнуть «синтезувати» ці ідеї в різноманітні варіанти «гайдеггеромарксизму» (Г. Маркузе), «фройдомарксизму» (концепція книги Маркузе «Ерос і цивілізація»), ідеї так званого «гуманістичного психоаналізу» Е. Фромма та ін.

Представник молодшого покоління франкфуртців, яке називає себе «неомарксистами», А. Шмідт у дисертаційній роботі «Поняття природи у вченні К. Маркса» показує, що Енгельс спотворив «автентичний марксизм», позбавивши діалектику особистісно-людського смислу введенням її в природу. Така «онтологізація» діалектики перетворює її на те, «чим вона в Маркса є найменшою мірою — світоглядом, позитивістським принципом світу»[115]. Тим самим Енгельс, по суті, трансформував марксизм у щось на кшталт «матеріалістичного гегельянства», в якому онтологічний суб’єкт — дух — замінено на матерію[116]. Звичайно, погоджується Шмідт, Маркс — матеріаліст, оскільки він визнає пріоритет зовнішньої природи, матерії, але остання тлумачиться ним як матеріал людської діяльності, а не активна (самодіяльна) «субстанція», як уявляє її собі Енгельс.