Розділ «Частина І ОРІЄНТАЛЬНА І ОКЦИДЕНТАЛЬНА ФІЛОСОФСЬКІ ПАРАДИГМИ»

Один із провідних принципів середньовічної філософії — підпорядкування розуму вірі — починаючи з VI—VII ст. проводився (не так жорстко, як, скажімо, в часи Тертулліана) у філософських дослідженнях. Уже в Августина, який недвозначно вказував на безперечну вищість віри над розумом, знаходимо водночас виразний потяг до раціонального упорядкування й систематизації теології (нагадаємо, що «формально-юридичне», упорядковуюче, «дисциплінуюче» начало — характерна ознака латино-римської ментальності). Так само й Еріутена говорить про відсутність суперечності між «правильним розумом» та «істинним авторитетом», а Ансельм Кентерберійський відверто проповідує ідею «раціонального» доведення буття Божого.

Проте звертання до розуму в Абеляра мало принципово інший характер. Такі відомі на той час мислителі, як Гільйом із Шампо (1070—1121) і Ансельм Панський — учень Ансельма Кентерберійського, в яких Абеляр навчався філософії та теології, не задовольняли його, насамперед, начотницькою манерою викладання, відсутністю логічно-змістовної аргументації. Створивши свою школу, Абеляр став викладати у принципово відмінній від цих учителів манері, що надзвичайно імпонувало учням, які вимагали від нього людських і філософських доказів того, що може бути зрозумілим, а не тільки висловленим.

Звичайно ж, глибоковіруючий Абеляр не ставив свідомої мети боротися проти християнського світогляду. У звертанні до розуму та логічної обґрунтованості своїх ідей він убачав засоби більшого звеличення авторитету християнського вчення. Саме з цих позицій Абеляр виступав проти «сліпих проводирів сліпців», котрі не знають «ні того, про що вони говорять, ні того, що вони твердять, осуджують те, чого вони не знають, і очорнюють те, чого самі не осягають». Абеляр наполягає на раціонально-доказовому прийнятті істини, оскільки її необхідно не лише сприймати, а й уміти захищати.

Офіційні ідеологи церкви вороже зустріли «новації» Абеляра. І річ тут не в заздрості «вчених мужів» типу Гільйома із Шампо або Ансельма Панського, чи в «задиристому характері» Абеляра, чим деякі зарубіжні дослідники прагнули пояснити трагічну його долю. Річ у тих об’єктивних наслідках, до яких логічно вели раціоналістичні настанови Абеляра. Рано чи пізно, і це опоненти Абеляра розуміли чудово, застосування до обґрунтування теологічних «істин» змістовно-раціоналістичної аргументації мусило привести Абелярів раціоналізм до конфлікту з самим змістом християнського вчення.

Альберік Реймський і Лотульф Ломбардський (учні вже померлого на той час Ансельма Ланського) домоглися в 1121 р. скликання в Суассоні спеціального церковного собору, на якому мали обговорити позицію Абеляра. Незважаючи на переконливий виступ на соборі Абеляра, який не тільки спростував аргументи своїх опонентів, а й довів їх цілковиту теоретичну неспроможність, було прийнято звинувачувальну щодо Абеляра ухвалу. Він мусив власними руками кинути у вогонь свою працю і піти в монастир із суворим статутом.

Проте невдовзі Абеляр знову відкриває школу, яка швидко стає відомою далеко за межами Франції. Це викликає занепокоєння ортодоксальних кіл католицької церкви. В ситуацію активно втручається Бернар Клервоський (1091 — 1153) — абат монастиря Клерво, відомий своїми містико-ірраціоналістичними переконаннями й різко негативним ставленням до будь-яких спроб хай навіть обмеженого визнання самоцінності розуму. Бернар робить кроки до скликання нового собору та остаточного осудження Абеляра.

Абеляр тим часом, послідовно проводячи раціоналістичний аналіз теологічної літератури, знаходить численні суперечності, а то й просто помилки не тільки в авторитетних церковних авторів, а й у самому Святому Письмі. Ці моменти відображені в книзі Абеляра «Так і ні». «Також і блаженний Августин, — пише Абеляр, — переглядаючи багато зі своїх творів, заявляє, що чимало стверджував там скоріше на основі висловлювань інших, ніж на основі власної переконаності. Дещо і в Євангелії здається висловленим скоріше за людськими гадками, ніж за істиною...»[23].

Спроба раціоналістичного захисту християнського вчення цілком закономірно призводила до критичного аналізу останнього, а це об’єктивно відкривало шлях до звільнення філософії від духовної диктатури церкви. Адже тлумачачи Христа як утілення божественного розуму, Абеляр, по суті, прагне ототожнити поняття «християнин» і «філософ», урівняти теологію з філософією, що об’єктивно означало виведення філософії з-під контролю теології. Власне, Абеляр тлумачить самого засновника християнства (Христа) як своєрідного філософа-раціоналіста, що вербує собі прихильників невблаганною силою логічних аргументів. Така інтерпретація, зрозуміло, аж ніяк не в’язалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природньо, викликала звинувачення в єресі.

У 1140 р. в Сансі збирається собор для розгляду Абелярових ідей. І тут Абеляр зрозумів, що його засудження на соборі — це заздалегідь вирішена справа. Відмовившись виступати на соборі, Абеляр подається до Риму шукати справедливості в самого папи. Але собор засудив Абеляра заочно, а папа Інокентій II своїм рескриптом затвердив цей вирок. дізнавшись про це по дорозі до риму, Абеляр впав у розпач і тяжко захворів. Помер Абеляр через два роки в монастирі Клюні.

Надаючи раціоналістичного тлумачення теології і тим самим самоцінності людському розуму, Абеляр разом з цим підходить і до ідеї істотної автономії (стосовно «божественної любові» та «благодаті») моральних (добрих і злих) вчинків людини. Принципова автономія (хай ще істотно обмежена традиційно теологічними рамками) розуму й совісті (морального чуття) людини, що відстоювалась, по суті, в працях Абеляра, відкривала широкі можливості для гуманістичної інтерпретації вчення видатного мислителя середньовічної Франції.

Раціоналістична альтернатива офіційній схоластичній ортодоксії поряд із Абеляровим варіантом виразно була представлена й позицією учасників так званої Шартрської школи. Шартрські мислителі цікавилися античною культурою, робили багато перекладів античних авторів. Досить активно співробітничав із шартрцями і Абеляр, особливо коли школу очолював Бернар із Шартра. Найвідомішим із керівників школи був учень Бернара Жільбер де ля Порре, або Порретанус (1076—1154).

Дотримуючись реалістичної (в середньовічному розумінні) орієнтації, Порре був поміркованим прихильником цієї лінії, наближаючись, як і Абеляр, до концептуалізму. На відміну від Абеляра, який хотів надати теології раціонально-понятійної форми, керівник Шартрської школи вважав, що понятійна форма здатна відображувати лише конкретно-одиничну специфіку світу речей і спирається на досвід та індукцію. Теологія ж, користуючись дедукцією, виходить із положень божественного одкровення, що мають принципово позадосвідний характер. Тим самим Порре поклав початок концепції, яка в подальшій історії середньовічної філософії, аж до гуманістичного Відродження, набуде поширення під назвою теорії «двоїстої істини» і стане світоглядною формою поступового звільнення філософії від ролі «служниці теології».

Таке явне розходження між філософською і теологічною істиною, неможливість охопити теологію та філософію єдиним (раціоналістичним, як мріяв Абеляр) підходом стали цілком очевидними для учасників Шартрської школи внаслідок їхніх досить інтенсивних досліджень природи, а також відповідних «натуралістичних» узагальнень, які явно не узгоджувалися з офіційною християнською картиною світу. І хоча Шаргрська школа десь наприкінці XII ст. припинила своє існування, її натуралістичні настанови знаходять продовження в XIII ст. в ідеях Давида Динанського, який всезагальним субстратом усіх субстанцій тлумачить матерію (в дусі «першої матерії» Арістотеля). За це Д. Динанський був засуджений церковними ідеологами.

Через певний час Паризький університет, де викладав Д. Динанський, стає джерелом поширення матеріалістичних ідей аверроїзму (від імені арабського філософа Ібн-Рушда, яке транскрибувалося на латину як Аверроес) — вчення, що виходило з матеріалістичних елементів філософії Арістотеля. Головним пропагандистом аверроїзму (латинського аверроїзму, як називали європейський варіант цього вчення) стає в Паризькому університеті Сігер Брабантський (бл. 1235 — бл. 1282).

Сігер боровся за незалежність філософського знання від теологічного, хоча, звичайно, ще не міг (у дусі часу) заперечувати правомірність теології і тим паче релігії. Визначаючи необхідність і неминучість суперечності між філософським і теологічним знанням, Сігер відверто стає на позиції «двоїстої істини». Він і його послідовники, не заперечуючи правомірності теологічного шляху до істини, самі йдуть шляхом розумного осягнення природи і природного порядку речей. Натуралізм і навіть матеріалістичність Сігерової позиції виявлялися і в запереченні нею ідеї творення природи Богом з «нічого». Матерія, природа, буття існують вічно в протистоянні Богові, внаслідок чого Бог виявляється не стільки творцем, скільки «першодвигуном» (в арістотелівському дусі) світу.

Якщо раціоналістичні орієнтації Абеляра та учасників Шартрської школи викликали різку протидію ортодоксальних церковних кіл, то аверроїзм породжує не менший спротив учня лідера францисканців Франциска Ассизького (1182—1226) Бонавентури (Джованні Фіданци) (1221 — 1274), який виступив проти аверроїзму з позицій «класичного» августиніанства, дещо доповненого ідеями єврейсько-арабського неоплатонізму та арістотелізму.

Натуралістичні ідеї Шартрської школи знаходять своє специфічне продовження в Оксфордському університеті в гуртку оригінального мислителя Роберта Гроссетеста (1175—1253), який, крім традиційної теологічно-філософської тематики, цікавився проблемами астрономії, метеорології, оптики, лінгвістики тощо. Будучи августиніанцем у загальних принципах філософування, Гроссетест вважає, що в розвитку наукового дослідження провідна роль належить математиці. Велику увагу приділяв він також проблемам емпіричної методології. Важливого значення надавав світлу, котре вважав за особливо «тонку» матерію, завдяки якій реалізується єдність походження Всесвіту і зв’язок між його окремими частинами. Аналогічне значення приписував світлу й Бонавентура, але, на відміну від Гроссетеста, надавав йому містичного тлумачення.

В гуртку Р. Гроссетеста сформувався і один з найвідоміших мислителів європейського середньовіччя XIII ст. Роджер Бекон (1214— 1292). Під впливом Гроссетеста Бекон знайомиться з працями Арістотеля та арабомовних філософів аль-Фарабі, Ібн-Сіни, Ібн-Рушда та ін. Глибоко цікавився Бекон також ідеєю математичного природознавства та досвідним пізнанням природи.

Неортодоксальність позиції Бекона, за що він зазнавав переслідувань, дещо відрізнялася від неортодоксальності Сігера Брабантського і навіть Шартрської школи. Бекон категорично заперечував теорію «двоїстої істини» і взагалі аверроїзм, кваліфікуючи останній як «гріховний». Він захищав ідею єдності філософії та теології. «Філософія і теологія, — писав Бекон, — не суперечать одна одній, оскільки друга вчить, для чого всі предмети призначені Богом, перша — як і через що виконується це призначення»[24]. Проте єдність теології з філософією мислиться Беконом не як підпорядкування другої першій, а як визнання раціональної необхідності філософії, її, так би мовити, «суверенності», самоцінності щодо теології.

Усі науки, міркує Бекон, мають слугувати теології. У цьому цінність наук. Сама теологія відповідає на питання «божественного» порядку: про сутність Бога, святої Трійці, слави і благодаті Божої. Для висвітлення ж решти питань теологія користується філософією (питання руху небесних тіл, матерії і сутності, питання про види тварин і рослин, часу і вічності світу, про перебування душі в тілі людини, питання про нескінченні види матерії і проблеми пізнаванності світу). на ці питання теологія лише коротко формулює відповіді, взяті з філософії. Теологія вказує на властивості надприродних сутностей, філософія ж розкриває властивості зовнішнього світу.