Розділ «ВСТУП»

Отже, реальне минуле й майбутнє (і можливе також) існують «за межами» («потойбіч», трансцендентально) сфери дійсності і водночас «по цей бік» сфери духовного. Єдино реальними просторовими параметрами дійсності є три виміри «фізичного» простору — довжина, ширина і висота, а часовий параметр обмежений одним виміром — теперішнім часом (минуле і майбутнє, нагадуємо, «за межами» дійсності). Для «замежової» стосовно «дійсності» («сущого») сфери духу названі параметри дійсності обертаються на «нуль» — «ніщо» («ніщоту»); довжина, ширина й висота тут не існують, так само, як і теперішнє «стискується» тут у «нуль-вимірну» мить — темпоральне «ніщо» між минулим і майбутнім.

Для розуміння специфіки взаємодії дійсного («сущого») і духовного як взаємо-«замежових» сфер буття важливо збагнути, що єдина спільна для них обох точка дотику «ніщо» не є просто «відсутністю», просто «нереальністю»; ні, небуття заперечує тут тільки специфіку буття свого «замежового» контрагента, а не буття взагалі, є небуттям буття свого «замежового» візаві, є специфічністю свого власного буття. Але найважливішим є те, що попри свою «замежовість» обидві сфери здатні реально впливати одна на одну, і опосередковується цей вплив спільною для обох «точкою дотику» — цим реальним «ніщо». Унікальність людини як «двоїстої» (тілесно-духовної) істоти на перших кроках людської історії ще чітко не усвідомлювалась людиною, хоча перші здогади про це (здебільшого інтуїтивного плану) трапляються у деяких античних мислителів. Відокремлення від природного цілого та його осмислення спочатку мало дещо інше спрямування. Зрозуміло, що головним засобом вирішення людини з природної цілості, «витягуванням», так би мовити, людини з нелюдського (природного) загалу була духовність. І на самому початку цього процесу природний загал постає перед людиною як невиразна («непрозора») сукупність якоїсь «іншості» (зовнішньою «не-Я»). «Іншість» ця постає як щось мінливо-плинне, як суцільний безлад — Хаос... Але потроху (це «потроху», щоправда, тривало тисячоліттями) із хаотичної вранішності серпанкової зовнішності «не-Я» починають окреслюватися розмиті контури речово-предметного світу.

Міфологічна свідомість — ця початкова форма розрізнюючої, мовно-опредметнюючої активності людського духу — починає вимальовувати спочатку химерно-потворні образи реальності. Ми ще раз наголошуємо на предметному характері цієї активності (предмет буквально — те, що переді мною), оскільки людина від початку усвідомлює себе як скінченну — обмежену певними простором і часом (від народження до смерті) істоту. За образом і подобою цієї «мірки» людина починає диференціювати й упорядковувати хаотичну, на перших кроках, реальність, тлумачачи її як упорядковану множину (систему) речей-предметів (матеріально-субстанційних та ідеально-субстанційних). Пізніше Протагор зафіксує цю обставину у визначенні людини як міри всіх речей. Поступово початкова потворність міфологічних образів стає дедалі більш гармонійною, але міфологічна свідомість настійно прагнула надати сталості світопорядку — Космосу, який вона вибудовує з первісного Хаосу, вбачаючи свою основну функцію не у творенні, а у відтворенні, увічненні всеурівнюючої «гармонії» симетричного космосу.

Такою постає перша парадигма історичної активності ще дофілософської — міфологічної — свідомості людини: диференціація первісного Хаосу природи на множину речово-предметних структур, створення упорядковано-універсальної, узагальнено-урівноваженої системи світу (а не природи чи буття, які ледь прозирають крізь машкару реально-ідеального Космосу), адже міфологічний Космос-світ являв собою освоєну людиною усвідомлену, ніби «освітлену» (від слов’янських «світло», «світ» та ін.) частину природного буття. Повною аналогією до цього є германські мови (англійське world і німецьке Welt, що перекладаються як «світ», походять від латинського дієслова vallare, яке означає «обносити», «укріплювати» певну територію частоколом або валом). Тут доречно згадати міф про Лабіринт — споруду з безліччю заплутаних ходів і переходів, яка символізує початкову невпізнаваність і «непрозорість» для людини первісного Хаосу. Але таємничість Лабіринту, зрештою, розгадує афінський герой Тезей: прив’язавши кінець клубка ниток, подарованого йому донькою критського царя Міноса Аріадною, він сміливо заходить до Лабіринту, вбиває страшну потвору Мінотавра й щасливо повертається. Розгадка Лабіринту, таким чином, символізує тріумф людини в осягненні незбагненності, подолання хаотичності (несумірності з людиною) природного середовища, в торжестві Порядку, символізованого Космосом, над Безладом природного Хаосу.

Картина Космосу як упорядкованої гармонії світу, вибудовувана міфологічною свідомістю, служить парадигмою античної (греко-римської) філософії і культури загалом, але парадигмальним взірцем античної картини світу виступає специфіка процесів природного буття. Темпорально (в часовому відношенні) природні процеси плинуть від попередніх етапів (причин) до наступних (наслідків), а сама часова ритміка природних процесів реалізується циклічно, як постійне повторення одного й того самого (своєрідний «біг на місці»), тобто темпоральною домінантою виступає теперішній час (минуле й майбутнє тут є просто ілюзією, оскільки вони постійно повертаються у «тепер»). Це надає природному порядкові — закономірності — подій однозначності, навіть однаковості: наочним прикладом подібного «непорушного руху» є зміна пір року як монотонна повторюваність чотирьох фаз — весни, літа, осені, зими і знову весни й т. д. Детермінаційним чинником такого «перебігу» процесів є необхідність, яка реалізує тільки один вузький клас можливостей — тих, що неминуче стануть дійсністю; це, власне, й не можливості, а радше — потенційна дійсність.

Саме такий — природний, необхідний — перебіг подій від причини до наслідку людина вважала єдино реальним, «накладаючи» його й на людську життєдіяльність. Проте реальна специфіка людської життєдіяльності, у якій впадала у вічі детермінуюча активність духовних чинників, що орієнтувалися переважно не на відтворюючу, а на творчу активність, не могла не стимулювати істотних корекцій в осмисленні «механізмів» людської діяльності. Оскільки ця діяльність здійснювалась духовними («замежовими», «потойбічними» стосовно природних детермінант) чинниками, друга історично-філософська парадигма, що реалізувалася в контексті середньовічної філософії, надає пріоритет духовним процесам, проголошує їх, по суті, головними домінантами світотворення й життєдіяльності, здійснюваними надприродними і, головне, позаприродними — божественними — чинниками. Але активна роль духовного чинника у світобудові зазнала догматизації та абсолютизації, що зрештою привело до тлумачення людини, точніше — її «двоїстого» (тілесно-духовного) статусу як стану трагічної «розірваності» людини.

Почалися пошуки усунення названої людської трагедії, які завершуються за доби Відродження (Ренесансу) формуванням нової (третьої) історико-філософської парадигми: новочасної (новоєвропейської) філософії, або, як її частіше починають називати, філософського модерну. Суть цієї парадигми полягала у створенні моністичних (матеріалістичної та ідеалістичної) моделей філософування. Але моністичні конструкції філософської думки ігнорували реальність тілесно-духовної «двоїстості» людини, редукуючи духовність останньої до тілесно-матеріального субстрату (матеріалістичні напрями XVII — XVIII ст.), причому матеріалізований «ерзац» духу — розум (ratio) вироджувавсь у знедуховлюючий людину чинник; або ж так само однобічно редукували тілесно-природну сторону людини до раціонально-ідеальної (німецька класична філософія XVIII—XIX ст.).

Матеріалістичне «знедуховлення» та ідеалістичне «знеприроднення» людини спонукають до життя четверту історико-філософську парадигму — сучасну світову філософію (позитивістський, прагматичний, екзистенційний та інші напрями). Ця парадигма розробляє різні варіанти єдності (й водночас «незілляності») тілесно-духовних характеристик людини. Сучасна філософська парадигма значною більшістю своїх напрямів спирається на потужну бароково-кордоцентричну філософську традицію, що постала з антиренесансного культурного руху XVII ст. — Реформації (пієтизм, янсенізм, німецький романтизм у Західній Європі, філософія українського бароко в XVII — XIX ст. та екзистенційно-необароковий рух в Україні XX ст.).

У 60-70-ті роки XXст. з’являється тенденція до створення нової філософської парадигми — так званої філософії постмодерну. Проте сьогодні ще рано говорити, наскільки вдала ця спроба; відповідь на це питання ми отримаємо, очевидно, вже у XXI ст.

Саме в межах сучасної філософської парадигми світової філософії формується уявлення про принципово відмінний від природного порядку просторово-часового функціонування реальності сфери людського історичного буття. На відміну від стихійного (від причини, що однозначно визначає напрямок плину природних процесів, до наслідку, який точно повторює і продовжує цей напрямок) характеру природної «активності» людське буття функціонує цілеспрямовано. Ціль, мета діяльності є уявленням про майбутній результат дії, який створюється та існує в дусі до початку самої дії; отже, тут у рамках людської активності (практичної діяльності) наслідок (майбутній результат дії) вже існує у формі небуття (у самій дійсності його ще немає) і реально спричинює й детермінує практичну діяльність — свою власну причину, що лише трансформує цей наслідок-мету зі статусу можливості у статус дійсності. Інакше кажучи, в межах практичної людської діяльності відбувається, по суті, обернення часового зв’язку причини і наслідку (порівняно з його природним зв’язком), наслідок (мета як майбутній результат дії) передує своїй причині (реальній практичній дії). Парадокс? З огляду на «механізм» природних процесів — так. Але парадокс цей уявний, оскільки в цьому разі маємо просто нормальну специфіку функціонування духовного, інтенційного буття щодо буття дійсного («сущого») — відношенні «дотичності» («торкання») замість відношення «межовості», властивого лише для буття природного, «сущого».

Саме у специфіці духовної детермінації дійсності й закорінена унікальність такого, притаманного лише людині, феномена, як свобода. У найзагальнішому розумінні свобода є специфічно людським способом детермінації людського — історичного — буття. Самі детермінанти свободи є, на відміну від детермінант сфери «сущого» (природи), імпульсами духовними, або, як їх іноді називають, «внутрішніми». Чому саме «внутрішніми»? Річ у тому, що компоненти реальної (дійсної) людської дії — органічні джерела її потреб та інтересів, конкретні елементи самої ситуації дії, засоби і способи її реалізації тощо — попередньо «спіритуалізуються» (одухотворюються) або «інтеріоризуються» (від лат. interior — те, що знаходиться на глибині, «внутрішнє»), ніби «поглинаються» духом, стаючи його глибинним, внутрішнім змістом, синтезуючись там у духовний чинник дії — ідеальну мету. Усвідомлена мета «екстеріоризується» (від лат. exterior — зовнішній), так би мовити, «озовнішнюється», набуває «зовнішньої» словесно-чуттєвої оболонки, стає тим існуванням «ще не існуючого», про яке вже йшлося та яке детермінує (цілком реально) дію, спрямовану на отримання бажаного (зафіксованого в меті) результату. Свобода є способом детермінації духовної сфери (аналогічно до необхідності, що є способом детермінації природної сфери). Духовний простір, що є своєрідним «полем можливостей», доступний лише людині як природно-духовній істоті; він робить людину здатною вибирати котрусь із неосяжної множини «поля можливостей», оскільки останнє, на відміну від уже здійсненого і тому принципово «сингулярного» (від лат. singularis — одиничний, однина) світу дійсності, є світом множинним, «плюралістичним» (від лат. pluralis — множинний, множина). Таким чином, безпосередні стимули людської діяльності коріняться у сфері духу.

Тим-то природа не є історичною реальністю, й говорити про «історію природи» можна лише в контексті її (природи) взаємодії з людиною. Адже у природі самій по собі (поза її взаємодією з людиною) нічого не відбувається, в ній немає подій, ніщо не виникає і не зникає, оскільки для того, щоб щось виникло або зникло, потрібно те, звідки виникає подія і куди вона потім зникає, тобто природа для цього має не бути (бути «небуттям», «ніщо»), а потім, з’явившись, знову перестати бути (стати «небуттям», «ніщо»). Таке реальне «небуття», «ніщо» несе в собі тільки специфічне — екзистенційне (зміст цього терміна буде розкрито в 10-й темі підручника) — людське існування. «Людина є буття, через яке ніщо приходить у світ»[1], — писав французький філософ-екзистенціаліст Ж.-П. Сартр. «У певному розумінні, — роз’яснює свою тезу Сартр, — людина є єдине буття, через яке може відбутися руйнування. Геологічний зсув, буря не руйнують, або, принаймні, не руйнують безпосередньо: вони просто модифікують поділ мас буття. Після бурі буття не менше, ніж було його до бурі. Просто є щось інше. І навіть цей вислів не точний, оскільки для того, щоб покласти іншість, потрібен свідок, який міг би якимось чином утримати минуле й порівняти з теперішнім за формою: «цього більше немає». За відсутності такого свідка буття є до бурі так само, як і після бурі: є це все. І якщо циклон може спричинити смерть якоїсь живої істоти, то ця смерть буде знищенням лише в тому разі, коли вона пережита як така. Для того щоб було нищення, необхідне відпочаткове відношення людини до буття, тобто трансценденція, і в межах цього відношення необхідно, щоби людина осягнула буття як знищуване»[2].

Отже, історія природи має сенс, лише стаючи частиною людського світу, лише в присутності (реальної чи уявної) людини, лише як сфера людської діяльності. «Історичним у природі», за твердженням німецького філософа-екзистенціаліста М. Гайдеггера, є поле битви, місце культу тощо, «історичним» може бути й хатнє начиння, та лише стосовно того світу, якому воно належало й у якому використовувалося; але без «минулих» людей, котрі його створили й користувалися ним, подібна «історичність» втрачає сенс, а самі предмети можуть продовжити «історичне» існування хіба що як «музейні експонати».

Поняття історичності як специфічно людської темпоральності (часовості) істотно визначається скінченністю (насамперед часовою) людської істоти: простерте між народженням і смертю (початком і закінченням життя) людське існування «відбувається», «здійснюється» в історичному часі — geschehen, як говорить Гайдеггер. І від німецького дієслова geschehen (здійснюватися, відбуватися) Гайдеггер проводить смисловий зв’язок до Geschichtlichkeit («історичність») і Geschichte («історія»). Здійснюваність у часі, відбування і є справді сутністю ознакою історії. Але здійснюється (відбувається в часі) історія не в натуралістично-позитивістському сенсі — від минулого до майбутнього, ніби несучи в собі від свого початку якусь попередню «програму», раціонально-логічний «графік» руху. З критикою подібного («натуралістичного», за зразком природних процесів) тлумачення історії виступав французький історик М. Блок. «Читаючи деякі книжки з історії, — писав він, — можна подумати, що людство всуціль складається з логічно діючих людей, для яких у причинах їхніх вчинків не було ані найменшої таємниці... Чи можна вважати, що важка моральна атмосфера, у якій ми живемо тепер, формує у нас людину тільки розумних рішень. Ми дуже спотворили б проблему причин в історії, якби завжди і скрізь зводили б її до проблеми усвідомлюваних мотивів»[3].

Справжній сенс історичних подій визначається не минулим (попереднім станом речей, у природі), а майбутнім. Наші суспільні ідеали, зауважував з цього приводу Сартр, не подібні до прикордонного стовпа; вони є тим, що з них зроблять люди. Результати історичної діяльності істотно відрізняються від початкового проекту, оскільки, як зауважував Сартр, ми не можемо змінити минулого, але ми завжди можемо надати йому іншого продовження. Тому, наприклад, сучасні США разюче відрізняються від того задуму, з яким висадилися на північноамериканському континенті 1620 р. «отці-пілігрими». Так само відрізняється історична реальність сьогодення на території колишнього СРСР, якщо порівняти її з планами «кремлівського мрійника» (як називав Г. Уеллс Леніна).

Така визначеність історії майбутнім тлумачиться Гайдеггером як «доля» (німецьке слово «доля»— Schicksal — має спільний корінь з Geschichte — «історія»). Інша (крім «долі») детермінанта історії, за Гайдеггером, є «повторення» (Wiederholen). Мається на увазі процес постійного «повернення» до одних і тих самих історичних фактів і подій з метою їх переосмислення (уточнення, нового «прочитання» тощо). Ми постійно повертаємося до писаної історії — вдосконалюємо, коригуємо, навіть «переписуємо» її, і це нормально: адже часто історія «пишеться» під кутом зору авторів історичних «проектів», а реальний хід подій, зазвичай, «не вписується» в них з достатньою «адекватністю». Одним із яскравих прикладів такого «повернення» є величезна дослідницька праця групи французьких істориків-медієвістів (так звана школа «Анналів»), які за допомогою нової методології (так званий метод ментальностей) намалювали зовсім іншу історію середньовічної Франції, ніж це уявлялося історикам раніше.

Московський філософ П. П. Тайденко так потрактовує зміст гайдеггерівського «повернення»: «Справжнє пізнання є не поясненням вже існуючого, а відкриттям тих можливостей, що закладені в існуючому, але ще не реалізувалися. Навчитися мислити, за Гайдеггером, — це навчитися ставити питання, а не давати відповідь. Що означає ставити питання? Гайдеггер вважає, що навчитися ставити питання означає повернутися до того вихідного пункту, від якого відправлявся певний філософ чи математик, Парменід чи ньютон. Поставити питання означає віднайти ціле гніздо можливостей, з яких тільки одна реалізувалася в ученні того чи іншого філософа, фізика чи математика. Виходячи з певної філософської концепції чи математичної теорії, творче мислення реалізує одну з можливостей, закладених у вихідному пункті, в тому питанні, відповіддю на яке є розглядувана концепція, причому такою відповіддю, яка є реалізацією іншої з незчисленної кількості можливостей. Тим самим творче мислення дає відповідь на те саме питання, але відповідь нову. За такого підходу продукти минулих культур засвоюються освіченою людиною не у вигляді нагромадження знань, розкладання по поличках різних концепцій і теорій (так що в результаті основною діяльністю стає діяльність запам’ятовування, а основним органом вивчення — пам’ять, своєрідна камера схову культурного багажу). Справжня освіта, за Гайдеггером, дає людині можливість побачити в будь-якому навчальному предметі, у будь-якій філософській чи науковій концепції відповідь на ті самі питання, які стоять перед самою цією людиною»[4].

Основною рисою історії є не просто «перехід» від причини до наслідків, це — рух, не завжди помітний для самої людини. Він стає помітним лише на досить тривалих відтинках історичного процесу, тому, на думку німецького філософа К. Ясперса, історики й поділяють історію на більш-менш великі відрізки (періоди, епохи, ери тощо) — парадигми, що про них уже йшлося раніше. Ясперс наголошує, що, на відміну від природних процесів, які характеризуються каузальними законами, рисами загальності, для історії характерні індивідуально-унікальні риси (неокантіанець Г. Ріккерт наголошує на специфічності для історичного процесу індивідуалізуючого методу, всупереч генералізуючому методу природничих наук). В історії людина бачить себе носієм свободи, а не суб’єктом загальних законів, вважає Ясперс; вона є екзистенцією, духом, а не есенцією, природним тілом. В історії нас цікавить те, що не може цікавити у природі, — «таємничість стрибків у царстві свободи і те, як буття одкривається людській свідомості»[5].

Раціонально-універсальне бачення людини, одноманітно повторюване «урівнювання» унікально-неповторних рис людської особистості «вирівнює» людей у безлико-анонімний натовп деперсоналізованих «одиниць», «масу», що легко піддається маніпулюванню. Виникають феномени «масового» суспільства, масової комунікації, масового мистецтва, масової культури. Проголошений ренесансною свідомістю раціоцентричний Порядок світу, що спирається на новоєвропейську максиму «тотожності мислення і буття», створює позірно комфортний світ заколисуючої рівноваги й «рівності» (насправді — однаковості), якому не потрібна ні свобода, ні творчість — починається процес масової «втечі від свободи», за висловом Е. Фромма. Рятівна нитка Аріадни, що вказала раціональний вихід з Лабіринту, невблаганно трансформується у трагічну за своєю поневолюючою силою нитку, спрядену прялею-Мойрою Клото. Тому ще в межах міфологічної свідомості міф про перемогу Тезея над Лабіринтом доповнюється тематично протилежним міфом про перемогу Тезея над Прокрустом. Велетень-розбійник Прокруст, оповідає давній міф, стояв на перехресті шляхів і примушував усіх перехожих лягати на дерев’яну лаву. Тим, кому вона була закороткою, Прокруст одрубував ноги; для кого ж виявлялася задовгою, він «розтягував», «рівняючи» до довжини лави. Цей «майстер вирівнюючої уніфікації» запропонував і Тезею «примірятись» до лави, але той перемагає розбійника. Він «вирівнює» самого Прокруста з довжиною лави, одрубавши голову. На противагу міфові про Лабіринт, що був своєрідним гімном «визвольній» силі узагальнюючого раціонального світопорядку космосу, міф про Прокруста б’є на сполох проти смертельної загрози, що її несе людству тотальна диктатура «усереднюючого» порядку раціоналізованого світу.

Противагою раціоналістичного «гуманізму» стає бароково-кордоцентрична програма нового філософського гуманізму Б. Паскаля, Ф. Гемстергейса, Й. Г. Гердера, яка знаходить свій синтетичний вияв у екзистенційній філософії С. К’єркегора[6]. Всупереч раціоналістичному (фаталістичному по суті) тлумаченню свободи як «пізнаної необхідності» (Спіноза, Гегель) К’єркегор формулює екзистенційний ідеал свободи — свободи вибору можливості неможливого (раціонально неможливого), переносячи наголос у проблемі свободи з гносеологічного плану в онтологічний. Французький філософ-екзистенціаліст А. Камю розгортає к'єркегорівську ідею свободи у своєму знаменитому есе «Міф про Сизіфа». Герой античного міфу цар Корінфа Сизіф, засуджений богами довічно котити камінь на високу гору, знає, що його тяжка праця ніколи не скінчиться — щоразу при наближенні до вершини ноша вислизає з рук і падає долу: таким є присуд богів. Покарання полягає саме в неможливості завершити працю. Джерелом страждань Сизіфа є безглуздість (позбавлення сенсу) його праці. І з раціоналістичного погляду (усяка праця, будь-яке трудове зусилля мусить завершуватись певним результатом), шанси Сизфа на подолання ситуації (на можливість її подолання) — нульові. Але герой у Камю знаходить позитивне рішення. Спускаючись черговий раз у долину за каменем, Сизіф нараз проймається думкою: а чому, власне, праця має обов'язково завершуватись? Чому не може бути незавершуваної праці? Чому незавершуваність зусиль не може стати їхнім специфічним сенсом? І, дійшовши такого висновку, Сизіф перестає страждати, заспокоюється — він знайшов (по суті сам створив) таку оцінку праці, якої досі не існувало. Тож чи не є зображена Камю ситуація подібною до численних у людській історії ситуацій першого теоретичного відкриття або першого практичного винаходу? Звичайно ж, є.