Розділ «ЧАСТИНА II СВІТ - ЛЮДИНА - ДУХ»

18. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М.: Главная редакция изданий для зарубежных стран издательства «Наука», 1987. - 240 с.

19. Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - С.147-216.

20. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М.: Республика, 1994. - 447 с.

8. ДУХОВНЕ В ЛЮДИНІ И СУСПІЛЬСТВІ

8.1. Метафізичні нотатки до проблеми душі, духу йдуховного

Тут ми ступаємо ще на одну площину давніх філософських студій - у царство духу, або в світ духовних явищ. У історії культури і філософії представлена нескінченна множина уявлень про душу і дух, багато з яких дійшли до нас з глибини віків і в певний спосіб досі володіють нами. Так, у мовах різних народів можна зустріти найрізноманітніші звороти і словосполучення, в яких вживається слово «дух». В українській, зокрема, ми говоримо про «душевні муки», «біль в душі», про «святий дух», або «злий (нечистий) дух», вживаємо вирази «звести дух», «за один дух». У книжковій мові зустрічаються такі вирази, як «науки про дух», «дух народу», «дух часу» тощо. Більшість нинішніх людей вже не дадуть і ради щодо початкового смислу таких зворотів, як і самих їх винуватців - «духу» й «душі», однак наші давні предки добре розумілися на них. У ранні філософські вчення тема «душі» й «духу» не просто перейшла з початкових релігійних вірувань та міфології, а буквально увірвалася в них і більше ніколи не втрачалась, залишалась предметом постійної уваги й роздумів, бо надто тремтливою була тема, яку філософія взяла собі у спадок. Коли хтось знайомиться з положеннями перших філософських шкіл щодо духовних явищ і вже буде готовий сприйняти й засвоїти їх без урахування попередніх дофілософських уявлень, то тут треба його застерегти, бо може здатися, що древні мудреці були цілковитими пророками в цих питаннях, праотцями всякої наступної людської думки навколо проблем душі й духу. Насправді ж не вони були абсолютно першими і на початку просто раціоналізували й узагальнили прадавні знання й вірування. Так сталося, що філософія поступово забула своє первородство з міфологією і подальша філософська робота вже майже не поверталась до власних витоків, або згорда ставилась до них як до надто примітивних, і до того ж відгородилась частоколом розгалужених спеціальних термінів-понять. Очевидно, в учбових цілях буде доречно дещо нагадати з історії дофілософських поглядів, тим більше, що зараз у культурі народів, паралельно з науковими й філософськими знаннями, все ще живуть і прадавні уявлення про духовні явища. І лиш після цього ми обмежимось далі тільки тією формою трактування цих явищ, якою вона стала у ближчій до сучасності філософії.

Етнологами й істориками культури доведено, що всі народи світу сприймали сукупність навколишніх речей як світ живих істот, приписували природі одухотвореність. Англійський етнолог і культуролог Едуард Бернет Тайлор (1832-1917) назвав нахил до такого приписування анімізмом і в книзі «Первісна культура» прагнув «прослідкувати під іменем анімізму властиве людині вчення про духовні істоти», виходячи з того, що «анімізм у його повному розвитку включає вірування у правлячі божества і підвладних їм духів, у душу і в майбутнє життя, вірування, які переходять на практиці в дійсне поклоніння»[481]. Тайлор був, мабуть, першим, хто систематизував відомості про еволюційний розвиток анімістичних уявлень і показав, що спочатку в людей склалось уявлення про особисту душу, або дух, з якого поступово розвивались вчення про більш абстрактних духів. Він дає таке розгорнуте бачення первісною людиною душі: «Душа є тонкий, не речовий людський образ, за своєю природою щось на зразок пару, повітря чи тіні. Вона складає причину життя й думки в тій істоті, яку вона одушевляє. Вона незалежно й нероздільно володіє свідомістю й волею свого тілесного носія в минулому й сучасному. Вона здатна полишати тіло й швидко пересуватися з місця на місце. Здебільшого непомітна й незрима, вона виявляє також фізичну силу й з'являється тим, хто спить і не спить, частіше як фантасм, як привид, що відокремлений від тіла, однак схожий з ним. Вона здатна входити в тіла інших людей, тварин і навіть речей, оволодівати ними і впливати на них»[482].

Ще один англійський дослідник Джеймс Джордж Фрезер (1854-1941) встановив, що первісна людина пояснювала всі явища життя наявністю в тварині й людині душі у вигляді маленької людинки чи звірятка. Активність людини викликалась присутністю душі в тілі, а сон чи смерть - тимчасовою або постійною її відсутністю. Душа здатна вільно покидати тіло через отвори, частіш за все через рот або ніздрі, і жити окремим життям: подорожувати, полювати, спілкуватися зі знайомими, родичами. Цим люди пояснювали свої сни і явлення власника душі у снах його близьких. Відсутність душі під час сну пов’язувалась з ризиком, адже душа могла б з тих чи інших причин і не попасти до тіла знову. Досі у звичаях деяких наших сучасників живе повір’я, згідно з яким сплячу людину (особливо малу дитину) не слід будити зненацька, бо душа, яка невідомо де в цей час подорожує, не встигне зайняти своє місце в тілі. Душа здатна покинути тіло не тільки під час сну, і якщо таке трапляється, то людину переслідують хвороби, божевілля, а може спіткати й смерть. Викликати душу з тіла спроможна не лише її власна воля, а й різні злі духи, люди-чаклуни. Є й ще одна небезпека. Часто первісна людина вбачала свою душу у власній тіні, в дзеркальному відображенні або в портреті, і таке існування душі надзвичайно загрозливе, оскільки тінь може бути розтоптаною, її можна вколоти, розсікти, а після цього власник душі помре. Портрет теж може стати об’єктом маніпуляції з боку злого чаклуна[483].

У дохристиянську добу вважалось, що у людини є не одна, а декілька душ, в усякому разі не менше двох: одна душа відповідає за життя тіла, а друга - душа особистого «Я», людини як особи духовної. Коли людина помирає, то разом з тілом (після його поховання) помирає й перша душа, а друга живе. Отже, фізична смерть ще не означала остаточного зникнення людини. У давніх слов’ян перша «душа» (як життя) асоціювалась з серцем, а друга душа (як дух, дихання) асоціювалась з «утробою», нутрощами[484]. Народи різних континентів і навіть віддалених, ізольованих островів мали багато чого разюче спільного. Так, всі вони вважали, що душами було наповнене все - люди, тварини, рослини; майже однаково розрізнювали душі живих і душі померлих. Ця остання душа могла перетворюватися у дух померлого або народжуватися у момент смерті. Досить давнього походження й поширені ідеї про реінкарнацію та метемпсихоз, які були альтернативою перебуванню душі у загробному світі після покидання смертного тіла[485]. Доречним буде додати, що давня людина не просто вірила в усе це, вона була в ньому переконана, знала, що так воно є насправді. Така людина просто здивувалась би, якби ми заявили, що наші органи чуття і аналітичний розум не дають ніяких свідчень про душі й духів. Вона б подумала, що ми просто граємося з нею, заперечуючи очевидні, відомі кожній дитині, речі.

Що стосується духів, то не всі й не завжди різко відокремлювали їх від «поняття» душі, а коли відокремлювали, то вважали духів за істот, котрі стоять за рангом дещо нижче богів і частіше за них взаємодіють з людьми. Одні з духів - добрі, вони наші помічники й охоронці, а є й злі, ті, що шкодять людині. У Греції всі такі духи називались демонами (δαίμωον - якась божественна сила, злий чи благодійний дух, що часто визначає життєву долю людини), у Римі геніями (genius дух, властивий окремій людині, сім’ї, місцевості). Серед духів були й досить абстрактні, що не гинули разом з речами і охоплювали значну кількість явищ. У античній традиції для позначення духу (духовного) використовувались і інші терміни, наприклад, «нус» (νούς - розум). У Анаксагора нус - та сила, завдяки якій з хаотичної суміші незчисленних елементів (гомеомерій) створився упорядкований світ, тобто космос. У цього давньогрецького мислителя активний нус мав матеріальну, речову природу. Іншими термінами для вираження духовного у часи античності були «логос», «пневма» (πνεΰμα - дихання, подув, повів), останньому слову у римлян відповідав spiritus. Таким чином, для зображення духу існував цілий термінологічний ряд (напр.: демон - нус - логос - пневма) і він однаково вживався при поясненні буття, всього космосу і кожної окремої речі.

Як згадувалось, уявлення давніх людей про душу й дух не відкидалось першими філософами, а в раціоналізованій формі з додатковими поясненнями входило в систему їхньої думки. Так, Піфагор сприйняв ідею метемпсихозу. Атомістичне вчення Демокріта містило в собі елементи давньої віри в душу як подорожуючого двійника тіла, бо коли він пояснював процес пізнання, то вважав, що зір сприймає образи, «ідоли» (είδωλα), що відходять від видимих предметів і схожі на них. У свою чергу Платон теж багато чого засвоїв від своїх філософських попередників і ґрунтовно виклав власне вчення про душу у ряді діалогів, зокрема в таких, як «Держава», «Тімей», «Федр», «Федон». Оскільки подальша трансформація цього вчення через неоплатоніків і філософів патристики дісталась середньовіччя і посприяла складенню християнських релігійних уявлень, то ми трохи затримаємось на особливостях платонівського бачення проблеми душі.

У діалогах «Тімей» і «Федр» йдеться зокрема про те, що, створюючи світ, Бог (Деміург) раніш за тіла створив світову душу, котра була невидимою. Після цього з тієї ж суміші, що й світова душа, були створені (всі одночасно) окремі душі у кількості, яка дорівнювала числу зірок. Бог розподілив душі по одній між зірками, помістив їх туди, немов на колісниці, але тільки для того, щоб вони перенеслись на матеріальних носіїв і стали живими істотами. Після того, як душі укорінюються в тіла, вони через посередництво тіл починають спізнавати пристрасті. Якщо душі будуть володарювати над цими пристрастями, то їхнє життя буде справедливим, якщо ж опиняться під владою пристрастей, то воно стане несправедливим. Платон доводить, що душі безсмертні, однак їх життя водночас і небезтурботне, вони проходять складний шлях у різних сферах створеного Деміургом світу. Несправедливе життя душі у людському тілі веде до того, що вона протягом тисячі років несе покарання за свої гріхи, за рабське служіння тілу. Коли ж душа жила справедливим життям, то після трьох доброчинних земних життів вона повертається у небесну сферу, звідки через десять тисяч років фатум знову направить її на землю.

Вчення про безсмертя й переселення душ, яке Платон виклав у «Федоні» й «Федрі», мало велике значення для пояснення ним процесу пізнання, для визначення шляхів морального вдосконалення, створення моделі ідеальної держави. Всім цим потребам підпорядковані й його погляди на склад душі. Душа розділена на дві частини: духовну (вічну) й тілесну (смертну). Божественна духовна частина була поміщена в голову, а в груди (тулуб) - смертна частина. Тілесна в свою чергу має кращу й гіршу частку: краща розташувалась ближче до голови (щоб слухала накази розсудку), а гірша частка зайняла місце під діафрагмою, ближче до пупа. «Туди вони (творці - О. К.) й посадили цю частину душі на ланцюжок, як дикого звіра, котрого не можна приборкати, однак доводиться годувати заради його зв'язку з цілим, оскільки вже було дано виникнути смертному роду. Вони влаштували так, щоб цей звір вічно стояв біля своєї годівниці й мешкав подалі від розумної душі, якнайменше дошкуляючи їй своїм галасом і ревінням, щоб та могла без завад приймати свої рішення для блага всім частинам тіла разом і окремо кожній з них», - так кучеряво подає Платон особливості цієї частки душі[486].

Отже, можна підсумувати, що, за Платоном, людська душа має три частини: 1) божественна, яка складає загальну сутність душі, міститься в голові і є розумом (νούς); 2) афективна, тобто така, що живиться благородними пристрастями, причетна мужньому духу і любить перемоги (θυμοζ); 3) пожадлива, така, що захоплена похіттю, чуттєвими вабленнями (επιθυμία).

Інший потужний філософський авторитет, а саме - Арістотель, не даремно був названий універсальною головою античності. Присвятивши вченню про душу спеціальний трактат, він спочатку дає ґрунтовний аналіз думок своїх попередників, і тому, завдячуючи його фундаментальній ерудиції, дослідники мають змогу відтворювати системи поглядів інших давніх філософів. Сам же Арістотель будує своє вчення про душу у відповідності з базовими положеннями власної метафізики. Живе, як і все суще, є поєднанням матерії й форми. Матерія живого - тіло, а форма - душа. Матерія, якщо її взяти саму по собі, це - тільки можливість, потенція, а душа (як форма) - ентелехія (εντελεχεια), дійсність, тобто фактична даність, здійсненність сущого. Визначаючи душу стосовно живого тіла, Арістотель вказує, що «душа є перша ентелехія природного тіла, яке має органи...», і далі додає, що «те, завдяки чому ми перш за все живемо, відчуваємо й розмірковуємо, - це душа, так що вона є певний смисл і форма, а не матерія чи субстрат»[487]. Філософ прагне пояснити свою думку прикладами. Якщо ми кажемо, що душа є формою, то це значить, що вона є суттю буття певного тіла. Нехай перед нами буде сокира. Її сутністю було б буття якраз у якості сокири і це й було б її душею. Так як, якби й око було окремою живою істотою, то його душею був би зір, адже зір і є сутністю ока як його форма (саме ж по собі око є лиш матерією зору); з утратою зору око вже не є оком, хіба що тільки за назвою, так само як і око, котре було б вироблено з каменю або намальоване. Отже, для Арістотеля душа невід’ємна від тіла. «Тому й не слід, - каже він, - запитувати, чи є душа й тіло щось єдине, як не слід так ставити питання ні відносно воску й відбитку на ньому, ні відносно взагалі будь-якої матерії й того, матерією чого вона є»[488].

Приписуючи наявність душі тільки живому, Арістотель зауважує, що ним є суще, котре має хоч би одну з таких ознак: розум, відчуття, рух або спокій у просторі, а також рух у смислі живлення, зростання й занепаду. Душа й є началом згаданих властивостей і характеризується рослинною здатністю, здатністю відчуття, здатністю мислення й руху. Одним живим істотам властиві всі названі властивості (це будуть люди), другим - тільки росту, руху й відчуття (тварини), третім - тільки живлення й росту (рослини). Арістотель відкидає висновки своїх попередників про безсмертя душі, вона й починається разом з тілом, і закінчує своє існування разом з ним. Однак є в його вченні про душу один момент, який стосується розуму (νούς) і який давав підстави для наступних тривалих дискусій у філософії. Крім розуму, як властивості людської душі, Арістотель визнає ще й розум, котрий все продукує. Цей розум трактується ним як певна базова якість, що схожа, скажімо, зі світлом: «Адже певним чином світло робить дійсними кольори, які існують у можливості. І цей розум існує окремо, і не підвладний нічому, він ні з чим не змішаний, будучи діяльністю за своєю суттю. Цей розум не такий, що то він мислить, то не мислить. Тільки існуючи окремо, він є те, що він є, і тільки це - безсмертне й вічне»[489]. Цей розум неначе зовні надходить до людини і надається їй. Здатність відчувати неможлива без тіла, розум же, про який хоче нам сказати Арістотель, існує незалежно від нього, і нема, каже він, резонних підстав вважати, що вказаний розум є пов’язаним з тілом. Ясно, що тут він втрачає послідовність міркування й робить поступку у бік визнання безсмертя якщо й не душі, то однієї її властивості божественного походження - розуму.

У неоплатоніка Плотіна обґрунтовується метафізика, в якій ми зустрічаємо вже щось схоже на християнську трійцю. Те, що передує буттю, Плотін називає Єдиним (ένάς, μονάς) у значенні деякої реальності як потенції будь-якого конкретного буття. Другим елементом трійці є Розум, або Дух (νούς), не розум якоїсь конкретної особи, а особлива іпостась Єдиного, його інтелектуальне самоусвідомлення. Фахівці, що займались тлумаченням і перекладом плотінівського νούς, схилились до того, щоб перекладати це поняття словом Дух (у інтелектуальному, а не в якомусь містичному значенні). Третій елемент - Душа. Вона двоїста за своєю природою: своїм одним кінцем (як світова Душа) вона є ще іншою іпостассю Єдиного, а другим кінцем пов’язана з тілесними творіннями: «Вочевидь, що найкраща, розумна частина Душі - глибоко духовна; але також має існувати і друга їі частина, оскільки в зворотному випадку Душа не відрізнялась би від Духу. До властивості бути розумною й духовною додається друга якість, яка робить іі існування особливим і індивідуальним... Душа прагне до вищого і має розум і дух, та при цьому віддає накази, керує, панує над іншим»[490]. Не повторюючи тут ще раз деталей складної системи думок Плотіна, відзначимо лише, що цей філософ пізньої античності відновлює ідею безсмертя душі, вводить поняття Розуму як Духу й іпостасі Єдиного, а останнє вже прямо наближається за своїм смислом до християнського Бога.

У середньовічній релігійній філософії «дух» звільняється від матеріальної обтяженості, осмислюється як чиста творча енергія, що уособлюється в Богові. Дух постає надсвітовим началом, що породжує все. Епоха Відродження дає й дещо інші зразки трактування «духу», згідно з якими людина уподібнюється Богу, тобто духу, як творчій потенції. Це свідчило про піднесення ролі особистого індивідуального начала в суспільному житті. Від релігійно-філософської метафізики середніх віків склалась традиція вважати душу окремою субстанцією, спорідненою з духовним Божественним Абсолютом.

Радикальний поворот у розумінні душі й духовного, як і в багатьох інших питаннях, почався в період Нового часу. Зростання ролі науки привернуло увагу філософії до вивчення умов набуття істинного й практично-корисного знання і врешті- решт привело до актуалізації питань пізнавальної діяльності. У цьому відношенні інтелектуальний доробок, котрий успадкували перші філософи й науковці Нового часу, містив у собі такий неодмінний елемент, як поняття душі та її властивостей. Використовуючи цей концепт, вони поставили перед собою першочергове завдання докладно дослідити пізнавальні здібності душі, не відкидаючи поки що тезу про душу як особливу духовну субстанцію, що певним способом пов’язана з тілом. Тому в текстах усіх філософів XVII-XVIII ст. часто-густо й фігурує тема душі, і вона залишається неодмінною прикметою метафізики цього періоду. Навіть у творах Рене Декарта, котрий революціонізував застарілі уявлення про духовні властивості людини, «душа» все ще займає поважне місце. «Наша душа, - пише він, - оскільки вона є субстанцією, що відмінна від тіла, відома нам тільки завдяки тому, що вона мислить, тобто розуміє, бажає, уявляє, пригадує, відчуває, оскільки ці функції душі є різними видами мислення»[491]. Ми надалі ще будемо звертатись до Декарта з приводу проблеми свідомості, а тут тільки вдаємось до ілюстрації того, наскільки широко вживалось поняття душі. А коли вже йдеться про ілюстрацію, то не можна не згадати й Г. Лейбніца, який теоретично будував Всесвіт з безлічі монад (таких собі простих субстанцій), частина яких були або монади-душі, або монади-духи. До речі, твори Декарта ще теж пересипані терміном дух (і духи), під яким він, однак, розуміє не те, що протилежне тілесному, а деяку найтоншу матеріальну речовину, котра утворена з найбільш рухливих і легких частин крові і котра збуджує органи чуття, вільно пересувається по тілу, наповнює мозок, концентрується у точках збудження.

Мабуть, вперше найбільш критично до поняття душі поставився І. Кант разом з його підозрою стосовно можливості метафізики мати статус науки і стосовно емпіричних референтів деяких категорій класичної метафізики, серед яких була й «душа»[492]. Поступово, під впливом філософської критики й розвитку психології, поняття душі втрачає наукове навантаження і в кращому випадку слугує метафоричним засобом для скороченого позначення сукупності людських психічних якостей.