Розділ «ЧАСТИНА II СВІТ - ЛЮДИНА - ДУХ»

Матеріалізм, у його найбільш послідовному вигляді, завжди схилявся до думки, що якщо щось існує, то воно існує у фізичному вигляді і тому явища свідомості ближче за своєю суттю до явищ фізичного ряду. «Розум або думка, - писав, напр., німецький філософ-матеріаліст Людвіг Бюхнер (1824-1899), - не сама матерія; вони матеріальні лише в тому смислі, що є виявом матеріального субстрату, від котрого так само невід ємні, як сила від матерії; інакше кажучи, цей своєрідний вияв так само невід'ємний від свого своєрідного матеріального субстрату, як теплота, світло, електрика невід'ємні від своїх субстратів»[510].

Скептична позиція може бути проілюстрована посиланням на Д. Юма. Піддавши спочатку сумніву поняття субстанції як окремої основи фізичних явищ, Юм робить висновок, що й питання про субстанцію душі як основи наших сприйнять теж абсолютно незбагненне для розуму. Юм передбачав звернення якого-небудь можливого опонента до аргументу від наявності Я (того самого декартівського свідомісного центру) і тому заходився критикувати це Я. Він заперечує, що людина щохвилини і самим безпосереднім чином усвідомлює те, що називає своїм Я. Насправді ^ж, каже Юм, у нас немає жодного такого сприйняття, з якого ми отримали б ідею Я. Послухаємо уважно цього пильного шотландського філософа: «Що стосується мене, то, коли я найінтимнішим чином придивляюсь до того, що я називаю своїм Я, я завжди наштовхуюсь на те чи інше одиничне сприйняття тепла або холоду, світла або тіні, любові або ненависті, страждання або насолоди. Я ніяк не можу вловити своє Я як щось таке, що існує поза сприйняттями і ніяк не можу підмітити нічого, окрім якого-небудь сприйняття.» То ж насправді ми є «не що інше, як в’язка або пучок різних сприйнять, що проходять один за другим з неймовірною швидкістю і перебувають у постійному плині, в постійному русі»[511]. Для деяких сучасних філософів Юм фактично виявився духовним батьком у їх спробах по-новому глянути на проблему свідомості, позбувшись залежності мислити у руслі протиставлення «фізичного» й «ментального». С. Пріст називає серед них представників біхевіоризму, функціоналізму, а ми додамо сюди ще й позицію американського філософа Р. Рорті. Зокрема англійський філософ біхевіористського напрямку Гілберт Райл (1900-1976) використав юмівську критику Я для спростування дуалістичного «міфу Декарта», тобто ще повсюдно поширеного уявлення про те, що все, що існує або трапляється, має статус чи то фізичного існування, чи то існування ментального. Так само, як монети появляються перед нами або орлом, або решкою, і так, як серед живих створінь існують або самці, або самки, так само передбачається, що одне існування є існування фізичне, а інше - ментальне. Вважається, що матеріальні об’єкти існують у загальному для них полі, під яким розуміється простір, і те, що відбувається з одним тілом у одній частині простору, пов’язано механічно з тим, що твориться з іншими тілами у його інших частинах. На відміну від цього, ментальні події мають місце тільки у ізольованих областях, кожна з яких називається свідомістю, і не існує прямого причинного зв’язку між тим, що відбувається у одній свідомості, і тим, що є в другій. Люди, каже Райл, можуть бачити, слухати, штовхати тіла один одного, але вони невиліковно сліпі й глухі щодо роботи іншої свідомості і не в змозі впливати на неї. Люди знають про свій внутрішній ментальний світ завдяки «власному привілейованому доступу» до нього. Так ось, усю цю установку Райл вважає принципово помилковою і називає «догмою привиду в машині», адже коли думають, що свідомість знаходиться усередині тіл, то ясно, що цього не може бути ні в якому смислі слова «усередині», бо свідомість не є просторовою. Догма про привид у машині передбачає, що існують душі й тіла, що відбуваються фізичні й ментальні процеси, що є механічні і ментальні причини тілесних рухів. Райл вважає, що кон’юнкції, які об’єднують два різних ряди, абсурдні, як абсурдна, напр., кон’юнкція у жартівливому виразі «Вона приїхала додому в машині і в сльозах». Або як у нас колись жартували: «Ішов дощ і два студенти; один студент був у пригніченому стані, а другий у калошах».

Автор не заперечує існування ментальних процесів, він хоче тільки переконати нас, що фраза «ментальні процеси існують» належить до іншого типу, аніж фраза «існують фізичні процеси» і тому нема ніякого смислу поєднувати ці фрази. Райл робить висновок, що ідеалізм і матеріалізм - це відповіді на неправильно поставлене питання: «Редукція» матеріального світу до ментальних станів і процесів, так само як «редукція» ментальних станів і процесів до станів і процесів фізичних, передбачає законність диз’юнкції «існують або свідомості, або тіла (але не те й інше одразу)»[512]. Він говорить, що квантор існування не є родовою ознакою для фізичних тіл і ментальних станів, «існування» по відношенню до фізичних тіл і до ментальних станів вживається в різних смислах. Це так само, коли ми розуміємо, що «зростання цін», «зростання надій» і «зростання середнього рівня злочинності» не можна об’єднати так: зараз у нас зростають три речі - ціни, надії і середній рівень злочинності. Уся подібна плутанина виникає внаслідок онтологічних, «категорійних помилок», внаслідок неправильного використання нашої мови і Райл ставить завдання показати, як можна вилікувати в собі схильність до таких помилок.

У випадку зі свідомістю, некоректне використання родових або абстрактних понять веде до постулювання існування сутностей, яких насправді немає. Слово «свідомість» не є іменем якоїсь особливої, нефізичної сутності, а використовується для позначення деяких людських умінь і здатностей, котрі Райл детально розглядає: воля, емоції, відчуття, сприйняття, уява, пам’ять, інтелектуальні операції тощо. Всім цим умінням й здатностям не можна приписувати властивість існування в тому смислі, в якому говорять про існування фізичних тіл. Та істина, що люди постійно щось бачать своїм мисленним оком, щось чують своїм внутрішнім слухом, не доводить те, що дійсно існують ті речі, які вони бачать і чують, як і те, що вони при цьому щось дійсно бачать і чують. Напр., мелодії можуть дійсно крутитися у моїй голові, однак не існують мелодії, які можна слухати в той час, коли вони у моїй голові крутяться. Врешті- решт головним для Райла було переконати в наступному: «Говорити про свідомість - значить говорити про людські здатності, обов'язки й нахили щось робити або зазнавати, причому робити або зазнавати у світі повсякденності. Насправді, нема сенсу говорити, немов існують два чи одинадцять світів. Манера йменувати світи за родами специфічної діяльності ні до чого не веде, окрім плутанини»[513].

Представником функціоналізму є американський філософ Хіларі Патнем (1926 р.н.). Як ми вже говорили, функціоналізм теж належить до спроб взагалі обминути проблему свідомості в плані співвідношення фізичного й ментального. «Функціоналізм, - вказує С. Пріст, - являє собою теорію, згідно з якою ментальний стан є, по суті, наслідком деяких перцептивних даних на вході і причина певної поведінки на виході. Ментальні стани, крім того, є причинами й наслідками один одного»[514]. Х. Патнем з належним розумінням ставиться до давньої занепокоєності як простих людей, так і філософів щодо того, складаємося ми з «матерії», чи з «духовної субстанції», і хоче довести, що у основі цього питання лежить помилковий засновок. Він визнає автономність людського ментального життя, але переконаний, що це ніяк не слід пов’язувати з вельми поширеним та давнім питанням про матерію й духовну субстанцію. «Ми могли б, - зауважує Патнем, - бути зробленими й з швейцарського сиру, але це не мало б ніякого значення»[515]. Зацикленість на співвідношенні «матеріальне-духовне» заважає, на його думку, наблизитись до вирішення таємниць у філософії свідомості. Основним поняттям, яке допоможе розкрити ці таємниці, є поняття функціонального ізоморфізму. Дві системи, напр., два комп’ютери, можуть мати різну побудову й складатися з різних деталей (скажімо, на базі електротехніки й простої механіки), але бути в той же час функціонально ізоморфними, коли кожному стану у першому комп’ютері відповідає певний стан у другому. Звідси випливає теоретична припустимість того, що якою б не була програма мозку, можна створити систему, яка мала б таку саму програму, але на іншій фізичній і хімічній основі. «Отже, - проблематизує свої міркування Патнем, - якщо я правий, і питання про матерію й духовну субстанцію дійсно не має філософської й релігійної значимості, то чому йому приділяється стільки уваги, чому воно так хвилює людей?»[516]. Не це, говорить він, повинно хвилювати людей, не те, як ми можемо з конкретного виду реалізації програми й структури мозку вивести спроможність щось вивчити або полюбити, а те, як, усвідомивши зв’язок проблем ментального життя з описом автономного рівня ментального життя, відкрити цей рівень, бо ми віримо, що він є і не має значення на якій базі він існує.

І нарешті коротко подамо міркуваннями іншого американського філософа Річарда Рорті (1931-2007) щодо проблеми свідомості. Цей завжди бунтівний сучасний мислитель у книзі «Філософія і дзеркало природи» переглядає фундаментальні питання теорії пізнання і разом з ними піддає критичній оцінці ті трактування свідомості, які своїм корінням сягають Декарта й Канта. Однією з задач своєї книги Рорті вважав підрив довір’я до «розуму», як до чогось такого, стосовно чого необхідно мати «філософський» погляд. Розглядаючи зокрема перипетії вирішення проблеми співвідношення розуму й тіла (the mind-body problem), він не пропонує ще один варіант рішення, а прагне показати, що це взагалі не є проблемою. Всім здається само собою зрозумілим поділ явищ на ментальні й фізичні, бо за ним стоїть деяка глибинна інтуїція, за якою кожен з нас безпомилково відрізняє, з одного боку, біль, сни, настрої, бажання й наміри як щось ментальне, а з іншого боку, напр., кишкові спазми і супроводжуючі їх нервові процеси як тілесне, фізичне, і ця інтуїція постійно живить дуалізм картезіанського типу та складає основу специфічної філософської мовної гри (у смислі, заданому Л. Вітгенштейном), яка абсолютно непотрібна за межами філософських текстів. Рорті покладає на XVII ст. вину за втрату арістотелевського розуміння субстанції, коли субстанціям (або сутностям) відповідали конкретні речі і коли говорили, що має розум, тобто думає й пізнає, людина як єдина сутність. Декарт же винен в тому, що тепер ментальні операції приписуються Я, душі як окремій, відмінній від тіла субстанції. «Було б непогано, - підкреслює Рорті в кінці книги, - позбавитись розрізнення духу й матерії, яке сприймається як розрізнення людських істот і інших речей, або як двох частин людських істот...»[517].

Підіб’ємо підсумки нашої затяжної подорожі. До яких же наслідків ми прийшли, подавшись на пошуки відповіді на питання: чим є за природою свідомість як форма людської духовності, у чому специфіка філософського підходу до свідомості? Свідомість, феноменами якої вважаються всі властиві людині ментальні процеси, з XVII ст. і до наших днів була проблематизована у філософії майже цілковито в аспекті співвідношення психічного й фізичного. Послідовний дуалізм привів до утвердження концепції психофізичного паралелізму (Декарт, Мальбранш, Лейбніц); ідеалізм і матеріалізм, долаючи дуалізм, прагнули звести або наблизити чи фізичне до психічного, чи навпаки (Берклі, Бюхнер); варіантом пом’якшеної «ідеалістично-матеріалістичної» опозиції виступила концепція двоаспектної оцінки явищ, котрі відносяться до якоїсь одної реальності, але можуть оцінюватись то як психічні, то як фізичні в залежності від зручності й поставленої мети (Спіноза, Мах, Рассел); у XX ст., не без впливу аналітичної філософії, поширюється тенденція взагалі зняти проблему свідомості в традиції співставлення й протиставлення психічного й фізичного (біхевіоризм Райла, функціоналізм Патнема, антикартезіанство Рорті) і залишити проблемне поле свідомості як нефілософське. Остання позиція, позиція наших сучасників, імпонує новизною, спирається на багатий історико-філософський матеріал, враховує те наукове багатство, яке надбала за добру сотню років психологія. Психологія, до речі, відібрала у філософів традиційного напрямку право на марні спекуляції навколо психічних процесів. Значною мірою протверезив деякі філософські традиції і розвиток кібернетики та нових інформаційних технологій. Враховуючи це, можна сказати, що стосовно проблеми свідомості філософія сьогодні стоїть на роздоріжжі: вона очікує або прориву на новий рівень узагальнення, пошуку собі нової дослідницької ніші, або повного переведення у план історико-філософського інтересу всіх перипетій вирішення питання про природу свідомості.

8.3. Пізнання як духовна діяльність. Наукове пізнання

8.3.1. Про пізнаванність світу. Види пізнавальної діяльності

Зі змістовного боку свідомість можна представити як знання, а процес набування знань є пізнанням. Розділ філософії, що досліджує пізнавальне відношення людини до світу, умови, види і форми пізнання прийнято називати гносеологією (від грець. γνώσις - пізнання + λόγος, - вчення). Основні підходи до висвітлення пізнавального процесу визначаються направленістю відповідей на деякі фундаментальні питання:

1. Чи здатні ми пізнати світ, тобто чи спроможні ми адекватно відтворити реальний світ у нашій свідомості?

2. Що лежить у основі пізнання, або інакше, що є спонукальною причиною пізнання?

3. Який характер має пізнавальний процес?

Розглянемо у такій послідовності варіанти відповідей на ці питання.

На перше питання більшість філософів відповідали ствердно, тобто вважали, що людина здатна пізнати світ, її знання можуть правильно відтворити світ навколишніх речей і процесів. Проте були й такі, що віднайшли аргументи, які дали їм змогу поставити під сумнів людську самовпевненість відносно пізнаваності світу. Так, Д. Юм вважав, що ніякими доказами не можна довести, чим викликаються сприйняття у нашому розумі: може статися так, що й існуючими поза нами предметами, а може й власною енергією нашого розуму, або ще якоюсь причиною. Так зване пізнання стосується тільки дослідження відносин між нашими враженнями і за їх межі ми ніяк не можемо вискочити. Покладаючись на свій інстинкт, людина просто вірить у реальність зовнішнього світу і керується цією вірою в своїй життєдіяльності. Тому, що саме ми пізнаємо (зовнішній світ чи свої, невідомо чим викликані, враження) - з’ясувати не можна.

Як відомо, І. Кант дотримувався тієї думки, що речі даються людині тільки в почуттях. Завдяки апріорним формам чуттєвості і розсудку людина конструює собі світ з почуттєвого матеріалу, але нашому розуму не дано пізнати деякі суттєві сторони речей через природну обмеженість того ж таки розуму. Речі приховують від нас свою сутність, залишаються немов «речами самими по собі». «...Які речі самі по собі (безвідносно до уявлень, через котрі вони впливають на нас), - писав І. Кант, - це цілком знаходиться за межами нашого пізнання»[518]. І все ж юмівський скептицизм і кантівський агностицизм надовго загострили гносеологічні проблеми, поставили питання про межі людського пізнання, до того ж Кант, як і вся німецька філософія після нього, підкреслив активність суб’єкта пізнання.

Як уже йшлося, все ж таки більшість філософів була впевнена у спроможності людини розкривати через пізнання таємниці світу. У той же час треба було аргументовано відреагувати на сумніви скептично налаштованих мислителів. Досить сильний аргумент висунув у 1845 р. К. Маркс, хоч уперше він був опублікований лише у 1888 р. Маркс писав: «Питання про те, чи властива людському мисленню предметна істинність, - то зовсім не питання теорії, а практичне питання. На практиці повинна доводити людина істинність, тобто дійсність і могутність, поцейбічність свого мислення. Суперечка про дійсність чи недійсність мислення, яке ізолюється від практики, є суто схоластичним питанням»[519]. Маркс слушно звернув увагу на те, що в межах самої гносеології і виключно її засобами не можна остаточно спростувати аргументи агностицизму і довести пізнаваність світу. Кінцевим аргументом на користь позитивної відповіді може бути тільки практичне переконання в відповідності наших знань дійсності.

Другим фундаментальним питанням гносеології є таке: що лежить у основі пізнання? Мова йде про мотиви пізнавальної діяльності, про спонукальну причину пізнання. З цього приводу Арістотель писав: «Всі люди від природи прагнуть до знання. Доказ тому - потяг до чуттєвих сприйнять: адже незалежно від того, чи є від них користь, чи ні, їх цінують ради них самих...»[520]. Серед усіх видів знань Арістотель більш за все цінував філософію. До філософії людей спонукує подив. І до знання, продовжував далі античний філософ, люди почали прагнути заради розуміння, а не заради якоїсь користі. Ці вислови не значать, що Арістотель не вбачав цінності в інших знаннях, але все ж філософське, як цілком безкорисливе знання, він вважав найблагороднішим.

З різними нюансами такий підхід до основи пізнання зустрічається й донині. І дійсно, можна знайти багато свідчень таких безкорисливих потягів до знань. Але коли ми вирішуємо питання про спонукальну основу пізнання стосовно всього людства, яке йде на все більші й більші витрати на наукові дослідження, то треба, мабуть, пошукати більш приземлену причину, а саме звернутись до тієї ж таки практики. Стимулом до пізнання ставали і стають реальні проблеми, які виникають з реальної взаємодії людини зі світом. І, мабуть, знову таки правий був Маркс, який говорив, що спочатку пізнання було органічно вмонтованим у повсякденну практичну діяльність, і лише пізніше, завдяки розподілові праці, з’явились категорії людей, для яких пізнавальна діяльність стала окремою професією.

Третє питання гносеології - який характер має пізнавальний процес? Включно до XVIII ст. пізнання розумілось як пасивний процес відображення реальності у людському мозку, пізнання як споглядання. «Образ, - зауважує Р. Рорті, - полоненим якого є традиційна філософія, уявляє розум у вигляді величезного дзеркала, що містить різні репрезентації, одні з яких точні, а інші - ні»[521]. Сучасна гносеологія відкидає таке розуміння. Пізнання є творчим актом взаємодії суб'єкта і об'єкта. Людина відтворює не тільки те, що є, але реалізує й нові потреби, інтереси, цілі, що виростають з життєдіяльності, з практики (не з простої цікавості, не з голої жадоби до знань), і виявляє активність у вибиранні предмета й засобів пізнання, у певній спрямованості пізнавальної діяльності, її проективності.