Розділ «ЧАСТИНА І ІСТОРІЯ ФІЛОСОФИ»

Гусерль упевнився у стані занепаду західної філософії і вбачав його у роздрібненості та безплідності. Втрачена мета наукових досліджень, не стало єдності у проблематиці та методології, а кількість філософій майже зрівнялася з кількістю філософів. Стала відчутною туга за життєздатною філософією, яка об'єднала б учених і вивела з кризи філософію та інші європейські науки. Ці науки (від математики до психології і далі до всіх наук про дух) втратили свої орієнтири стосовно смислу людського буття, прагнуть переконати людей, що немає нічого усталеного, а є тільки швидкоплинні ідеали і норми, які «виникають і знову зникають, подібно до набігаючих хвиль, неначе так завжди було й надалі буде, що розум знову й знову буде обертатися безглуздям, а благодіяння - мукою»[254].

У роботі “Філософія як строга наука” Гусерль зауважує, що домагання філософії бути строгою наукою властиві їй з самого початку. Але ніколи раніше, впродовж всієї історії філософії їй не вдавалося задовольнити такі амбітні претензії. Більше того, філософія у якості науки ще й не починалася. Здавалось би зразками науковості є, як вважав також і Кант, фізика, природознавство. Але, на думку Гусерля, недосконалими є всі науки, у тому числі й точні. Тим не менше у них науковий зміст має тенденцію до зростання. Філософія ж значно відстає від інших наук і її недосконалість полягає у повній безсистемності. Разом з об’єктивним станом, у якому опинилася філософія, на її статус впливає позитивістське ставлення до філософії, згідно з яким кожна наука (і особливо фізика) - сама собі філософія, тобто вона сама розробляє придатні для неї методологічні засади. Багато хто на роль філософії як строгої науки висував психологію, вважаючи її тою наукою, що прийшла на зміну надто філософічної традиційної гносеології з її нахилом у методологію. Але Гусерль категорично не згоден з цим, адже психологія «як наука про факти» не придатна на роль фундаменту інших наук. Те ж стосується й фізики.

Що ж заважає філософії сформуватися у строгу науку і стати методологічним фундаментом всіх наук? Гусерль вказує на дві основні причини, або дві установки: натуралізм та історицизм. Натуралізм, а ним заражена і психологія, схильний все розглядати як природу, він нічого не бачить крім природи і природні процеси фіксує як факти, сторонні людині, тобто прагне вкрай об'єктивістськи оцінювати наукове знання. Історицизм же панує у сфері «наук про дух», тобто у гуманітарному знанні, і розглядає все духовне як історичне утворення. На засадах натуралізму стоїть позитивізм, а на засадах історицизму виростає «світоспоглядальна філософія», що не може бути опорою наук через релятивізм, плинність суб’єктивних уявлень про світ у різних соціальних групах та епохах.

Перед лицем кризи як філософії, так і всіх європейських наук, Гусерль радить скористатися досвідом Декарта і радикально повернутися до засад послідовного мислення, віднайти такі очевидності, які поведуть нас правильним шляхом до нової філософії, не відвертаючи навіть у захмарних філософських далях від повсякденного реалістичного ґрунту. Завдяки такій установці можна буде отримати абсолютно безумовне обґрунтування всіх наук, і особливо філософії. Оце підґрунтя і є феноменологія. Таким чином феноменологія виступає чимось на зразок першої філософії, базової методологічної частини будь- яких наступних філософських міркувань і всіх можливих наук.

З чого ж почати? У “Філософії як строгій науці” міститься таке принципове зауваження: «Поштовх до дослідження повинен виходити не від філософії, а від речей і проблем»[255]. Це може означати, що пошук першої «очевидності», яка буде мати силу аподиктичності (беззаперечності), слід починати з чогось безумовного. Гусерль підказує: «Назад до речей». Ця підказка означає тільки те, що спершу слід звернутися до речей, до того, що дане нам у нашій свідомості. Воно і є феномен, оскільки явлене свідомості. Чи стоїть за цією даністю нашій свідомості певний двійник, тобто якась реальна річ, чи ні - Гусерль на цьому увагу поки що не акцентує, він просто фіксує увагу на вихідному стані: є певний факт свідомості. Услід за цим філософ наполягає, що предмет феноменології зовсім не ці даності, або факти, а сутності, що стоять за ними. Тому Гусерль підкреслює, що «чиста, або трансцендентальна феноменологія отримає своє обґрунтування не як наука про факти, а як наука про сутності»[256]. Коли представники спеціальних наук говорять, що вони мають справу з фактами і результатами їх узагальнення і відкидають існування за межами спостереження якісь сутності, то Гусерль їм заперечує: за кожним фактом проглядає сутність, дещо типове, що і є підставою ототожнення фактів, коренем ідентичності речей як вони дані нам у свідомості. Такі сутності були названі ним ейдосами. На основі викладеного виділяються дві групи наук: науки про факти та ейдетичні науки. Перші науки базуються на наступних, оскільки всі вони користуються логікою і математикою, які саме й презентують своїми абстракціями чисті сутності.

До типу ейдетичних наук відноситься і феноменологічна філософія. Вона є суто описовою наукою, бо описує типові модуси, через які феномени даються нашій свідомості. Стосовно інших наук вона є їх основою, «першою філософією». Їй відповідає спеціальний метод з відповідними передумовами і фазами. Першою методологічною передумовою є визнання інтенціональності свідомості. Поняття інтенціональності означає, що свідомість завжди спрямована на щось. Коли хтось говорить «я бачу», «я відчуваю», «я знаю», то за цим припускаються предмети, які цей «хтось» бачить, відчуває або знає. В інтенціональному акті Гусерль розрізнював два моменти: ноема (предметний смисл інтенціонального акту, умовно кажучи, “що”); ноезіс (спосіб даності, умовно кажучи, “як”). Саме серед ноем розрізнюються факти і сутності.

Для феноменологічного філософування потрібна спеціальна установка і ряд методологічних процедур. Серед них важливе місце займає принцип епохе (грец. έποχή - зупинка в судженнях). Згідно з цим принципом слід виключити з розгляду (або взяти в дужки) зовнішній світ, теорії, погляди. Це означає, що питання відносно істинності чи помилковості наших суджень про світ ми залишаємо осторонь. Процедура έποχή отримала ще назву феноменологічної редукції. Методологічна користь від «взяття в дужки» полягає в уникненні крайнощів скептицизму і софістики і запобіганні безплідної дискусії з ними стосовно реальності. Людська природна установка щодо існування дійсного світу залишається, і світ весь час перебуває наявним. Ми просто уникаємо разом з έποχή неконструктивних дискусій стосовно природи «фактів», їх існування чи не існування, що є предметом спеціальних наук.

Що ж залишиться після виключення всього світу разом з нашою тілесністю і нашим мисленням? Єдине, що не може бути «взяте в дужки» у результаті такої редукції — свідомість, наша суб’єктивність, адже вона завжди при нас. Цей “залишок” стає предметом наступного розгляду - трансцендентальної редукції, переходу до чистої свідомості (“трансцендентального ego”). Метою цієї редукції є винесення за дужки тих елементів свідомості, що пов’язані з психофізіологією, і стосуються критики Гусерлем психологізму. Трансцендентальна редукція призводить до «чистої свідомості», яка вже не містить нічого емпіричного. Є ще й третій крок у методології - ейдетична редукція. Чиста свідомість не зовсім безпредметна, у неї теж є “інтенціональність”, спрямованість на об’єкт. Проте об’єктом є дещо таке, що знаходиться у середині самої ж свідомості, що покладається нею. Це дещо - ідеальний предмет думки, сутність або ейдос. Істинне знання і є знанням сутностей (прикладом можуть бути логіка і математика). Знання сутностей - результат безпосереднього спостереження, яке називається ідеацією.

Всі три редукції дають можливість зрозуміти, як через нашу «чисту» суб’єктивність, через інтенціональну структуру свідомості конституюється предметний світ. Не вдаючись у деталі глибоко й усебічно аргументованих гусерлівських думок, відзначимо головний результат феноменології: світ, який ми знаємо, конституюється свідомістю і свідомість надає смисл світу. Коли ми кажемо про «конституювання світу» свідомістю, то маємо на увазі не тільки «теоретичне» моделювання можливого світу, або світу варіативних можливостей, а й практичну реалізацію можливостей через нашу дію.

Наприкінці творчого шляху Гусерль більш уважно поглянув на поняття “життєвий світ”. Під ним розуміється світ, у якому ми живемо, якому відповідає наша повсякденність. Цей «життєвий світ» має пріоритети перед «світом» як теоретичною конструкцією. На рівні життєвого світу формуються основні смисли, складається досвід, якому наполегливо хоче протиставити себе сучасна наука, що почалася з Галілея. Однак вона забула, що її смисловим фундаментом є саме життєвий світ, і тому вдалася до підміни, «підміни донауково сприйнятої природи - природою ідеалізованою»[257]. Життєвий світ сформувався задовго до виникнення сучасної науки, існує паралельно з нею і продовжує претендувати на значимість. І небезпідставно. Саме в ньому, на думку Гусерля, слід вбачати підстави для існування наук. Науки ґрунтуються на базі сумарного досвіду суб’єктів життєвого світу й універсалізують свої істини відповідно до їх досвіду.

12.3.4. Основні ідеї структуралізму

Свій початок структуралізм бере від ідей швейцарського мовознавця Фердинана де Сосюра (1857-1913), який розробив спеціальний метод дослідження мови, вбачаючи в ній систему знаків. Вихід структуралізму за межі лінгвістики, застосування структурного методу в інших гуманітарних науках було пов'язане з поширенням поняття знакової системи на широке коло явищ культури: релігію, міфологію, звичаї, мистецтво, моду, рекламу, речовий світ тощо. Логічним завершенням цієї тенденції був вихід на розуміння всієї культури як сукупності знакових систем. Поступово структуралізм набув статусу філософської течії, яка претендувала на знаходження універсальних законів без свідомої в своїй основі діяльності людського духу, продуктом якої і є вся культура. Розповсюдження методів структурної лінгвістики на інші сфери культури та філософське осмислення цього процесу вперше розгорнулось у Франції в 40-х - 60-х рр. ХХ ст. Тому, коли говорять про структуралізм, то мають на увазі перш за все французький структуралізм.

У Франції структуралізм став модним завдяки філософу і антропологу Клоду Леві-Стросу (1908-2009), який не лише використав структурні методи аналізу мови для вивчення культури первісних народів, а й започаткував пошук їх філософського змісту. Іншими провідними представниками структуралізму є психоаналітик Жак Лакан (1901-1981), літературознавець Ролан Барт (1915-1980), філософ і історик культури Мішель Поль Фуко (1926-1984). Двоє останніх частіше визнаються тепер представниками вже постструктуралізму. Однак, як було сказано, вихідні положення структуралізму пов'язані з ідеями Ф. де Сосюра.

Сосюру належить ідея створення загальної науки про знаки, яку й назвав семіологією. Він вважав, що “лінгвістика - тільки частина цієї загальної науки: закони, які відкриє семіологія, будуть застосовні і до лінгвістики, і ця остання, таким чином, виявиться віднесеною до цілком визначеної сфери у сукупності явищ людського життя”[258]. Така позиція припускала також і можливість використання методів структурної лінгвістики при дослідженні інших знакових систем.

Сосюр вважав, що можна створити науку про мову, але не науку про мовлення. Мова й мовлення - два компоненти мовної діяльності. Мова є соціальною частиною мовної діяльності, тобто системою правил, необхідних для комунікації. Вона створена без участі окремого індивіда і береться у готовому вигляді. Мовлення є суто індивідуальним компонентом мовної діяльності, реалізація суб’єктом у спілкуванні правил і можливих комбінацій знаків, що задані мовою. Протиставлення “мова - мовлення” стало одним з центральних положень Сосюра, яке пізніше почало використовуватись за межами лінгвістики.

Важливою є також думка Сосюра про те, що мова не залежить від мислення, навпаки, вона передує будь-якому акту мислення. Людина, прагнучи передати свою думку, просто використовує систему знаків, відношення між якими не контролюються свідомістю. Непідконтрольність людському розуму мовних системних відносин Сосюр виводить з довільності зв’язку між знаком і поняттям, що його репрезентує. Цю фундаментальну особливість Сосюр настійливо підкреслює. Напр., можна помітити відповідність між конкретною людиною і навіть доволі схематичним її малюнковим зображенням, однак немає ніякої схожості між проголошеним словом “людина” і реальною людиною. Субстратна природа знака є байдужою до його перебування у якості знака. Набуття знаком значення визначається його оточенням, тобто іншими знаками. Положення про те, що цінність елемента мови відносна і має прояв лише в опозиції, протиставленні іншому елементові, характеризує не тільки мову, а й будь-яку знакову систему. Завдання дослідника мови полягає у виявленні її структури, тобто сукупності відносин між елементами. За Сосюром, відтворення структури здійснюється шляхом побудови бінарних (двоїстих) опозицій. Цей шлях стане згодом найбільш характерною ознакою структуралізму.

Успіх застосування методів структурного аналізу спонукав французького філософа і етнографа К. Леві-Строса перенести їх у етнологію. Аналізуючи різні явища культури первісних племен, він виходив з того, що звичаї, ритуали, форми шлюбу, системи споріднення, міфи й інші соціальні установлення мають безсвідомий характер, не усвідомлюються членами тих колективів, які користуються цими соціальними установленнями. Та навіть і у сучасних суспільствах людина дотримується етикету і численних моральних, політичних, релігійних норм, не замислюючись при цьому щодо їх походження і функцій. Безсвідомість соціальних установлень споріднює їх з мовою, однак перші, на відміну від другої, піддаються раціоналізації, тобто спробі підвести раціональну основу під існуючий звичай. Це вторинне осмислення соціальних установлень вводило

в оману етнографів, які в своїх дослідженнях виходили з тих пояснень звичаїв, ритуалів, вірувань, міфів, що їх давали тубільці. Досліджуючи форми шлюбу, систем споріднення, тотемізм, ритуали і міфи, Леві-Строс розглядав їх як певні мови, знакові системи, що забезпечують обмін повідомленнями. За свідомими маніпуляціями знаками, словами, образами дослідник прагне виявити неусвідомлені, глибинні структури, приховані механізми знакових систем. Увага зосереджується на вивченні несвідомого, а свідомість оцінюється як вторинний, поверхневий феномен, джерело ілюзій, котрі заважають об’єктивному дослідженню.

Р. Барт і Ж. Лакан перенесли методологічні засоби лінгвістичного аналізу до вивчення сучасних суспільств. Лакан використовував лінгвістичні аналогії в дослідженні людської психіки, уподібнюючи структуру безсвідомого структурі мови. Барт пристосовував метод структурного аналізу до вивчення літератури, систем моди, архітектури, дизайну, їжі тощо. Подати їх як знакові системи Бартові дозволили методи коннотативної семіології, у розвитку якої він сам відіграв значну роль.

У мові можна виділити два плани: денотативний і коннотативний. Коннотативними називаються вторинні, супутні смисли слів. Приховані, коннотативні значення можуть не усвідомлюватись самими користувачами знаків, сприйняття цих смислів залежить від широти ерудиції, кола спілкування інтерпретатора знакової системи. Як показав Барт, одна з суттєвих характеристик коннотативних смислів полягає в тому, що вони здатні прикріплюватись не тільки до знаків природної мови, а й до різних матеріальних предметів, які виконують практичну функцію. Так, предмети повсякденного вжитку набувають властивостей знака і створюють певні кодові системи, і тоді предметний світ одночасно свідчить про соціальний і майновий стан людей, їх ставлення до моди, системи цінностей тощо.