Розділ «2. ПРОБЛЕМА СВІТУ І ЛЮДИНИ В ІСТОРІЇ ФІЛОСОФСЬКОЇ ДУМКИ»

Таким чином, Аристотель будує якісну онтологію. Це важливо зазначити, оскільки в майбутньому, в епоху зародження філософії і класичної науки Нового часу теоретичне зіткнення з нею стало неминучим і породило чимало колізій і драматизму.

Вчення про причини ще не є саме по собі описом того, який світ, воно дає лише спосіб пізнання якісної розмаїтості світу. Історичною заслугою Аристотеля є створення логіки як методу пізнання дійсності. За Аристотелем, логіка є органоном, тобто власне людським винаходом; вона відмінна від природи, але не суперечить їй і забезпечує пізнавальну активність людини. Логіка випливає з вчення про першооснови речей, отже, має під собою онтологічну основу.

Значно далі просунувся Аристотель і в розкритті специфіки людського буття. Великим відкриттям його було усвідомлення якісної відмінності суспільного життя від природного буття і розуміння людини як істоти суспільної, існування якої можливо тільки в суспільстві. Суспільне життя одержує державне оформлення природно, за природою, як вважає Аристотель: "Усяка держава — продукт природного виникнення, як і первинні спілкування: вона є завершенням їх, у завершенні ж позначається природа ... У здійсненні кінцевої мети і полягає найвище завершення"3. Співвідношення держави, суспільства і людини він розглядає як співвідношення цілого і частини. Тому держава, оскільки вона — найвище завершення суспільного життя, первинна стосовно родини і кожної окремої людини. Принцип доцільності, що випливає з онтології Аристотеля, спрацьовує і тут: адже за природою речей ціле передує частині. "Держава належить тому, що існує за природою, і що людина за природою своєю є істотою політичною... Що людина є істотою суспільною вищою мірою, ніж бджоли і всякого плану стадні тварини, ясно з такого: природа, відповідно до нашого твердження, нічого не робить дарма; тим часом одна тільки людина з усіх живих істот обдарована мовою"4. Будь-який індивід є справжньою людиною тільки як громадянин полісу, співтовариства вільних громадян. У вченні Аристотеля про державу, про устрій суспільного життя узагальнена система реально сформованих в епоху класичної афінської демократії суспільно-економічних відносин. Так, мислитель розрізняє поняття громадянина в умовному і безумовному плані. "Найкраще безумовне поняття громадянина може бути визначене через участь у суді і владі... Ми ж вважаємо громадянами тих, хто бере участь у суді й у народних зборах"5. Разом з тим Аристотель прекрасно розумів, що громадянство залежить від реального суспільного устрою, від політичного режиму: "Той, хто в демократії громадянин, в олігархії часто вже не громадянин"6.

На прикладі такого глибокого й універсального мислителя як Аристотель добре видно, як світогляд епохи, що складається під впливом суспільно-політичного ладу і пануючих економічних відносин, впливає на лад і характер мислення навіть видатних умів. Світогляд рабовласницького суспільства позначається на Аристотелеві в поясненні рабства. Рабів філософ позбавляє не тільки умовного громадянства, але і людяності взагалі. Широко відомий вислів "раб є знаряддям, що говорить", належить саме Аристотелю. Тут мислитель, що створив логіку, допускається елементарної непослідовності. Головний його аргумент на користь суспільної природи людини — обдарованість мовою; що ж стосується раба, то його Аристотель зрівнює не тільки з безсловесними тваринами, але і з річчю, щоправда, яка говорить. Річ, яка говорить, — нонсенс! Аристотель феномен рабства, як і саму державу, виводить із природи — і це випливає з його онтології. Реальне розходження людей у темпераменті, інтелекті, фізичній силі філософ прагне пояснити усе тією ж моделлю чотирьох породжувальних причин — у кожної речі різні і матерія, і форма, і призначення (ціль). "Усі ті, хто в так сильно відрізняються від інших людей, у яких душа відрізняється від тіла, а людина від тварини... ті люди по природі своїй — раби; для них, як і для вищевказаних істот, краща доля — бути в підпорядкуванні у влади. Адже раб за природою — той, хто може належати іншому (тому він і належить іншому) і хто причетний до розуму таким чином, що здатний сприймати його накази, але сам розумом не володіє"7. Розуміння рабства як суспільного явища виявилося недоступним Аристотелю. Тому він і апелює до матерії: рабам притаманна фізична сила, і вони призначені для роботи, як і домашні тварини; вільні ж громадяни не настільки фізично розвинені, але схильні до розумової діяльності і політичного життя. Більше того, усяка людина, що не є греком, теж начебто неповноцінна людина — варвар, а "варвар і раб за природою своєю поняття тотожні"8.

Однак навряд чи правомірно дорікати Аристотелеві у виправданні рабства. Велике відкриття мислителя - розуміння людини як істоти суспільної — штовхало його на пояснення всіх явищ суспільного життя, виходячи з існуючих суспільних відносин, що здавалися природними і вічними. Чимало повинно було відбутися історичних поворотів у житті суспільства, а також фундаментальних перетворень у світогляді людей, перш ніж природа людини стане зрозумілою не тільки як суспільна, але і як історична.

Середньовічна філософія

Один з таких поворотів у житті і світогляді здійснився в епоху кризи рабовласницького суспільства й у ході трансформації останнього у феодальне. Соціально-економічна основа даного повороту пов'язана з кризою рабовласницької системи господарства, світоглядна ж — з виникненням християнської релігії, що стала панівною в середньовічну епоху. Філософія в цю епоху осмислювала усі світоглядні проблеми в загальних рамках релігійного світорозуміння, вона — "служниця" Богослов'я.

Слід зазначити два істотних моменти, що свідчать про відмінність середньовічного світогляду від античного. Античне мислення орієнтоване на зовнішній світ і прагне усвідомити його як грандіозну єдність: "Космос" — цілісне, живе, пластичне утворення. Людина займає у світі центральне місце, за Аристотелем, у силу центрального становища Землі в структурі світобудови. Наявна нерівність людей пояснюється їхньою природою. Час в античному світорозумінні циклічний, він рухається наче по колу.

У середньовічному, заснованому на християнській релігії, світогляді світ уперше знаходить часовий вектор — від створення його Богом до майбутнього "страшного суду". Історія одержує спрямованість. Центральне місце людини у світі зумовлене тим, що вона є вищим творінням Бога, створена за образом і подобою Божими. Істотна відмінність людини від всього іншого предметного світу вбачалося в духовності; за цим же критерієм порівнювалися всі люди. Для християнської релігії немає ні іудея, ні елліна — усі люди несуть у собі духовне начало і усі вони рівні перед лицем Божим. Визнання природної (людина — творіння Бога) і духовної рівності людей було величезним кроком вперед у самопізнанні людини, але кроком суперечливим. Воно аж ніяк не означало визнання соціальної, економічної, політичної рівності: усі люди раби Божі, незалежно від їхнього суспільного становища.

У зв'язку з загальним світоглядним переворотом у розумінні місця людини у світі і статусу самої людини в теологізованій філософії середніх століть відбувається зміна основних тем, що підлягають осмисленню. Оскільки пафос християнства закладений в ідеї особистого порятунку, філософія прагне осмислити особистісні механізми самооцінки людини — совість, релігійний мотив, самосвідомість. Осередок духовності людини — віра; розуму приділялася другорядна роль. Центральним пунктом проблематики стає внутрішній світ людини. На відміну від античного культу людської тілесності, милування його красою, у середньовічному світогляді людська плоть розумілася як носій гріховності, тому її необхідно постійно приборкувати, умертвляти.

Крім відношення "Бог — людина" найважливішою темою середньовічного філософствування була тема відносин Бога і створеного ним світу. Особливо пильно обговорювалася ця тема втому напрямі думки, що одержав назву "схоластика" (ХІ-ХІ ст.ст.). Представники схоластики ставили своєю задачею раціональне обґрунтування віри, що вже якимось чином сприяло виправданню людського розуму, визнанню його ролі в пізнанні (спочатку - релігійних догматів віри).

У середні віки знання, яким володіє людина, розглядалося як абсолютне, незмінне, як божественне одкровення. Світоглядним принципом середньовічної свідомості виступало уявлення, що "світ є книгою", у якій реалізований божественний задум творця. А Біблія розглядалася як книга, у якій символічно відбитий увесь реальний світ. Біблія — джерело і компендіум усіх знань. Процес пізнання тому зводився до процесу викладання, передачі знань від знаючих до незнаючого. Під наукою розумівся зміст Біблії, під вивченням — засвоєння вже давно віднайденого людством знання. Метою пізнання вважалася перебудова душі за допомогою слова Божого. Невипадково слово "схоластика" стало синонімом абстрактних, умоглядних міркувань, не заснованих на досвіді, відірваних від практики.

Осмислення проблеми відношення Бога до світу і світу до Бога призвело до нового розуміння причинності в християнській онтології порівняно з античною. Причинність тут розглядається як спосіб породження світу Богом. В Аристотеля причина не породжує річ, а лише структурує матерію, додає їй форму. Отже, причина тут визначальний, але не породжу вальний фактор. У християнській онтології причина і наслідок розуміються як два різних рівні реальності. До акту божественного творіння нижчий рівень відсутній, Бог створює світ з нічого. Виникнення наслідку (світу) ніяк не позначається на причині. У цій онтології категорія причинності розроблялася в метафізичному, антидіалектичному розумінні, що в результаті було запозичено метафізичним природознавством. Земна дійсність, створена Богом, розглядалася як нижча реальність, що не має онтологічної дійсності, атому і не є гідним об'єктом дослідження. На ґрунті середньовічної схоластики розробляється й інша проблема, уперше поставлена в античній філософії, — платонівська проблема взаємозв'язку вічних і незмінних ідей і чуттєвих речей. Тут вона набуває форми відношень загальних понять (универсалій) і конкретних, емпіричних предметів, явищ. Ансельм Кентерберійський (1033-1109 р.) вирішував її в дусі платонізму і доводив справжню реальність универсалій, розглядав їх як думки Бога перед актом творіння, оскільки творіння не могло відбутися без певного плану і зразка. Така концепція одержала назву "реалізм". Розуміння универсалій як думок Бога логічно вело до визнання того, що сам Бог не може переступити спосіб творення, він як би обмежений власним розумом.

У пізній схоластиці виробляється концепція номіналізму, що виходить з того, що загальні поняття — суть продукти людського мислення, вони лише імена, назви предметів. Існують одиничні предмети, универсалії ж — онтологічні фікції, вони спираються не на справжню, самостійну реальність, а тільки на подобу індивідуальних речей. З такою концепцією виступив Вільям Оккам (1281-1349 р.), один із завершників схоластики. Проблему виведення світу з Бога Оккам перекручує: Бог мислить індивідуальними, а не універсальними образами, тобто одиничне він віддає Богу, загальне — людині. Оккам здійснює спробу відділення розуму від віри, від підпорядкування їй. Зміст віри недоступний людині, людському розуму, його задача — усвідомлення конкретних, індивідуальних речей. Тим самим був зроблений важливий крок у розвитку філософської думки, у побудові нової онтології: у співвідношенні загального і окремого акцент зміщений на користь окремого, якому був наданий статус справжньої реальності; універсали, загальне було поставлено в залежність від окремого, визнане вторинним, похідним від окремого. Такий крок був необхідним етапом на шляху до світогляду епохи Відродження (ХІУ-ХУІ ст.ст.), філософія якої стала гуманістичною, у ній виробилися концепції пантеїзму і деїзму.

Філософія Відродження

Епоха відродження беззастережно розцінюється як найвищий зліт у розвитку мистецтва, особливо живопису і поезії. Нова картина світу починає складатися з нового розуміння людини. У тлумаченні людини світоглядні відкриття мистецтва не менш значимі, ніж теоретичні побудови науки і філософії. Першою людиною "нового світу", що придала гуманістичну спрямованість світогляду, який складається заново, справедливо вважається Петрарка (1304-1374 р.). У своїй поезії він відійшов від зображення реального світу як символічного чи алегоричного вираження вищого, божественного змісту. Петрарка відкриває світ живого людського почуття й усвідомлює його найбільшу цінність. Людська природа, її тілесність, природні почуття вперше після тисячолітньої традиції усвідомлюються не як носії гріховності, а як вища цінність і онтологічна справжня реальність.

Словесному світу релігії і схоластики в епоху Відродження протиставляється світ у його безпосередності і чуттєвому багатстві. Наприклад, у живописі предмети зображувалися так, як вони природно сприймаються людським зором. Не випадково малюнок став основною мовою нової науки. Якщо у світі існують тільки індивідуальні речі, то і засобом усвідомлення повинно стати живе зображення. Живопис Відродження прагне перебороти розрив між духовним і матеріальним, перебороти неосяжність думки, зробити її конкретно-зримою, пластичною.

Методологічна установка Відродження полягала в тому, щоб від мертвих абстракцій і коментування творів древніх авторів (біблійних пророків, батьків церкви) перейти до живого спостереження речей. У науці це відразу дало величезне збільшення нового матеріалу і нових знань. Чимало цьому сприяв живопис. Потреба зображення людського тіла не в символічному змісті, а в природному вигляді дала поштовх до вивчення анатомії людини, викликала інтерес до проблем оптики. Це у свою чергу призвело до пояснення дії кришталика людського ока, винаходу камери обскури, лупи, мікроскопа і зорової труби. Зримий, чуттєво сприйманий світ різко розсунув свої обрії і вглиб, і вшир.

Світоглядна установка Відродження складалася у відкритті самоцінності людської особи, у гуманістичній спрямованості пізнання. Ця епоха створила тип культурного індивідуалізму, що має загальнолюдське призначення. Пізніший буржуазний індивідуалізм, хоча Й одержав первісний поштовх від гуманістичного індивідуалізму Відродження, формується вже в інших соціально-економічних умовах і має інше світоглядне забарвлення. Гуманістичний індивідуалізм епохи Відродження орієнтований не на практичну економічну діяльність, а на духовну культуру.

В часи Відродження в Італії склалася соціальна група людей, що називалися гуманістами. Основним устремлінням свого життя вони зробили заняття філософією, літературою, древніми мовами, відшуканням і вивченням здобутків античних авторів, філологічними дослідженнями. Гуманістів не можна вважати інтелігентами в сучасному розумінні слова; вони представляли езотеричну елітарну групу, що своїми заняттями і способом життя стверджувала нову систему духовних цінностей. Головним у цій новій системі ціннісних координат було утвердження примата особистих достоїнств і особистої шляхетності над походженням, тобто родовою шляхетністю по крові. Ученість піднімає людину більше, ніж походження, багатство чи влада. Критерієм особистої шляхетності і достоїнства виступає в гуманістів духовна культура. Сутність гуманізму Відродження і полягала в концепції індивідуального удосконалювання шляхом залучення до культури. Змінюються світоглядні орієнтири: ціль людського життя вбачається тепер у творчості, пізнанні, служінні людям, суспільству. У такий спосіб гуманісти підходять до ідеї культурно-історичного безсмертя людини — особистість творця продовжує посмертне життя в продуктах духовної творчості, у загальнолюдській культурі. Світовідчування Відродження прагне, таким чином, перенести абсолют на природну площину й одночасно до космічного возвеличення людського єства, земного життя.