Розділ «П'єр Адо Покривало Ізіди Нарис історії ідеї Природи»

Цей факт можна пояснити наступним чином. Якщо для нас слово «теологія» позначує метафізичні розмірковування стосовно догм якоїсь релігії чи священних текстів, то у греків все було зовсім інакше. «Теологія» означала «дискурс про богів», слово передусім означало той «дискурс про богів», який уособлювали твори поетів — Гомера, Гесіода чи Орфея. Ці поети використовували релігійні уявлення, міфи, отримані від традиції чи, навіть, з Близького Сходу, щоб розповісти про генеалогію богів та дати, у такий спосіб, просте пояснення походження речей (phusis) шляхом персоніфікації природних феноменів: наприклад, небо (Ouranos) запліднює Землю (Gaia) завдяки дощу[127].

Отже, не потрібно дивуватися тому, що слова physiologia, «дискурс про природу», та theologia, дискурс про богів, виявляються тісно пов’язаними, як у тексті Плутарха[128], філософа-платоніка І ст. н.е.:

Те, що у Давніх, як греків, так і варварів, physiologia була дискурсом про Природу, розвиненим у міфах, теологією, найчастіше прихованою у загадках і таємних значеннях, що відповідає Містеріям, і що для натовпу сказане є ще темнішим[129] за несказане, а несказане є ще проблематичнішим за сказане, стає ще очевиднішим, коли розглядають орфічні поеми та єгипетські чи фригійські висловлювання. Проте саме таємні ритуали ініціації і те, що здійснюється у символічний спосіб у релігійних церемоніях виявляють думку Давніх[130].

Отже, міфи та ритуали містили приховане вчення про природу. Зустріч поетичної теології, до речі пов’язаної з язичницьким культом, із філософською рефлексією була конфліктною. Ті, кого називали phusikoi, критикували міфічне уявлення про богів та давали виключно матеріальне пояснення народження світу. Такі філософи як Ксенофан і Анаксагор відкрито нападали на поетичну теологію. Та у V ст. до н.е. разом із софістами розвивається справжня Aufklärung, століття Просвітників, коли існування богів було поставлене під сумнів і зведене до поетичної фікції чи соціальної конвенції. Через це філософи платонічно-стоїчної традиції потрохи почали розвивати щось на кшталт подвійної істини. З одного боку, потрібно лишити незачепленими поетичні та релігійні традиції, корисні для народів, адже вони є базою виховання дітей та офіційної релігії громади. Водночас, з іншого боку, ці філософи вважають, що поети під прикриттям міфу, іноді у завуальований та загадковий спосіб, викладають науку про природу, яка є нічим іншим, як платонівською чи стоїчною наукою про природу. За допомогою вправної екзеґези, яку називають «алегоричною» (allegorein означає здатність зрозуміти іншу річ, ніж та, що була сказана), за літерою написаного відкриватимуть прихований філософський сенс. Як добре показав Еміль Бреє потреба у цьому методі далася взнаки тоді, коли внаслідок еволюції думки постала проблема примирення традиційних форм із новими ідеями[131]. Цей феномен з’являється вже у VI ст. до н.е. разом із коментатором Гомера Теагеном із Регія, діяльність якого нам на жаль відома лише за пізніми свідченням, і який вочевидь запропонував алегоричну екзеґезу поем Гомера, фізичну (боротьба богів стає боротьбою між началами) та моральну. Можливо, це було реакцією на посилену критику Гомерової міфології з боку Ксенофана. У IV ст. знаменитий папірус Дервені пропонує алегоричне пояснення міфічної поеми, екзеґезу, що намагається віднайти у коментованому тексті приховане вчення фізичного порядку. Зевс у орфічній поемі уподібнюється тут повітрю у спосіб, що нагадує Діогена Аполонійського[132]. Ксенократ, учень Платона, даватиме божественні імена елементам[133]. Аристотель також не гребуватиме алегоричною екзегезою золотого ланцюга Гомера, щоб проілюструвати свою теорію Пєршодвигуна[134].

Проте, саме стоїки системно використовували цей метод у теологічній частині своєї фізики. Наприклад, вони витлумачували міф про народження Афіни з голови Зевса відповідно до своєї теорії, згідно з якою орган мислення міститься у грудях. Отже, оскільки Афіна ототожнюється з думкою, вони кажуть, що вона створена у грудях Зевса, проте виходить з його голови, бо думка виражається в голосі[135]. Або ж феляція Зевса Герою, представлена на картині з Самоса, означала для них, що матерія отримує в себе сім’я розуму задля організації світу[136]. Отже, стоїки намагалися представити свої фізичні доктрини, виведені з принципів їхньої філософії чи натхненні досократиками, перевдягаючи їх у міфічні шати, запозичені у текстах Гомера чи Гесіода. Кажучи про їхній метод, Ціцерон добре показує сутність алегоричної екзеґези, і це стосується також сучасних методів інтерпретації текстів:

[Хрісіпп] намагається казочки Орфея, Мусея, Гесіода й Гомера погодити з тим, що сам написав у першій книзі про безсмертних богів; узгодити так, що може видатися, ніби ці найдавніші поети, самі того не підозрюючи, були стоїками[137].

Для того, щоб з у текстах, написаних багато століть тому, віднайти «модерні» доктрини, демонструють чудеса винахідливості.

Внаслідок цього маємо зрештою раціоналізацію релігійних традицій. Як каже Кота стоїку Бальбу у діалозі Ціцерона «Про природу богів»:

Багато праці, тяжкої і марної, витратили спершу Зенон, після нього Клеант, а потім Хрісіпп, щоб пояснити зміст цих байок, щоб пояснити, чому те чи інше божество носить своє ім’я. Але, займаючись цим, ви, звичайно, усвідомлюєте, що річ зовсім в іншому і що це — тільки людські домисли. Насправді те, що ви називаєте богами, — це природне (rerum naturas), а не божественне[138].

Стоїки безумовно погодилися б з цим висновком, відповідаючи, що єдиним Богом є Природа. З їхнього погляду, різні боги міфології це лише різні уявлення про єдиного Бога, яким є Природа. На відміну від інших філософів, які практикували алегоричний метод, стоїки не задовольняються ототожненням богів і богинь з фізичними началами, а вважають, що ці різні боги є лише послідовними формами однієї єдиної сили. З цього приводу достатньо процитувати резюме Діогена Лаертського:

Бог […] є батьком всіх речей, одночасно і взагалі, і у тій частині самого себе, якою пронизані всі речі та яка отримує різні назви відповідно до сили, які він тут проявляє. Про нього справді кажуть Dia, оскільки всі речі існують завдяки (dia) йому; Зевс, оскільки він є причиною життя або ж життя наскрізь ним пронизане; Афіна завдяки поширенню його провідної частини в етері; Гера завдяки його поширенню у повітрі; Гефест завдяки його поширенню у вогні, що створює всі речі; Посейдон завдяки його поширенню у волозі; Деметра завдяки його поширенню у землі[139].

Стоїки мають динамічну концепцію природи. Біологічною моделлю, що їх надихає, є сім’я, яке розвивається відповідно до напередвизначеної програми та утворює організм. Визначальна сила, яку містить оригінальне сім’я, у фазі свого поширення послідовно набуває форм різних елементів, які утворюють космос, потім вона знову концентрується у такий спосіб, що космос знищується і залишається одна лише сила, потім знову поширюється, щоб ще раз і вічно породжувати той самий космос. Щоб описати цей процес, алегорична екзегеза подає дію Зевса як його перетворення у Афіну, потім у Геру тощо. Отже, всесвіт підкорений періодам, тобто безконечній послідовності діастол та систол. Точніше, Природа є Богом у фазі свого поширення. Сенека справді каже, що Природа, творчий та руйнівний процес, завершується наприкінці кожного періоду (cessante natura), коли Зевс концентрується у самому собі[140]. Імена богів насправді потрібні лише для того, щоб дати образне й персоніфіковане визначення фаз всесвіту, та дати змогу побачити, що вже у найдавніших традиціях вимальовується стоїчна доктрина. Водночас, ця міфологія у буквальному вигляді може залишатися значущою для народу, тоді як філософ, зі свого боку, добре знає, що вона має прихований сенс.

Отже, можна виділити, щонайменше у стоїчній традиції та, можливо, у платонічній традиції, подвійний аспект фізики. Насамперед існує фізика у власному сенсі слова, яка вивчає структури тіла, рухи, причини природних явищ. Проте існує також частина фізики, яка має розповідати про богів, адже релігія та міфологічні традиції пов’язують їх із природними явищами. Ця фізика вже «теологічна», вона використовує метод алегоричної екзеґези та є найшляхетнішою частиною філософії. З приводу неї Клеант та Хрісіпп кажуть навіть про містичну ініціацію[141]. Потрібно, між іншим, розрізняти три головні сенси слова «теологія»: воно може позначати міфічну систему, що міститься у давніх теогоніях чи релігійних текстах; воно може також стосуватися алегоричної екзегези міфів; зрештою, воно може означати теорію першоначал, представлену Платоном, Аристотелем чи неоплатоніками.

Для тих, хто цитує афоризм Геракліта з І по IV ст. н.е., Природа, яка приховується, це божественна Природа, чи ідеться про Божественне загалом, чи про різних богів, присутніх у Природі. Наприклад, географ Страбон натякає, вочевидь, на цей афоризм, коли з приводу містерійних церемоній на кшталт Елевсинських, пише:

Таємниця та містерія, в яких розгортаються ці церемонії (містерії) славлять божественне, бо вони імітують природу божественного, що вислизає від наших чуттів[142].

З великою ймовірністю можна сказати, навіть якщо жоден текст явно цього не підтверджує, що саме стоїки першими встановили зв’язок між «природою, яка приховується» Геракліта, та божественним, прихованим у міфах та виявленим за допомогою алегорії.

2. Філон Александрійський

Перше пряме цитування афоризму Геракліта зустрічаємо у вельми маргінальної для грецької традиції особи — в іудея Філона Александрійського. Його доробок імовірно був би повністю забутий, якби християнські автори не зацікавилися ним як взірцем для своїх спроб використання грецької філософії та алегоричної екзегези гебрейської Біблії. Його коментарі грецької версії Біблії зберегли для нас багато цінної інформації про грецьку, платонівську чи стоїчну, філософію, яку він знав або завдяки отриманій освіті, або завдяки традиції гебрейських коментаторів, які йому передували. Філон потужно використовує алегоричний метод для того, щоб у біблійних персонажах та їхніх діях віднайти натяки на концепти грецької філософії. Наприклад, він впізнає чотири головні стоїчні чесноти у чотирьох річках Раю, про які каже книга Буття[143]. Філон, до речі, не перший застосовує алегоричну екзегезу до тексту Біблії. Він часто натякає на своїх попередників, яких він називає phusikoi, гебрейських коментаторів Біблії, які встановлювали відповідність між біблійними історіями та явищами природи і які, своєю чергою, надихалися стоїчним алегоризмом[144].

Насправді контекст, в якому у Філона з’являється цитата з Геракліта, є доволі неясним. Грецький текст був втрачений, проте до нас дійшов вірменський переклад. Коментуючи біблійний вірш «Господь з’явився йому в діброві Мамре»[145], Філон пише:

Буквальний сенс видається мені дуже ясним. Водночас, тільки дерево містить алегоричний сенс у слові Мамре, який має бути пояснений халдейською мовою. Дерево, згідно з Гераклітом, є нашою природою, яка любить втікати та приховуватися[146].