Розділ «4. Теорії»

(а) Нація має визначений і самобутній характер.

(б) Інтереси й вартості нації понад усе.

(в) Нація має бути якомога незалежнішою. А для цього, як правило, необхідне досягнення бодай політичного суверенітету (Breuilly, 1993: 2).

Націоналістичні аргументи можуть мати неабияку привабливість тільки в сучасних умовах, адже відокремлення абсолютистської держави від громадянського суспільства свого часу викликало збайдужіння й розчарування серед багатьох освічених людей, які в доктрині вбачали запоруку реінтеграції держави й суспільства. У цьому й полягає привабливість історичних аргументів, як от у Гердера. Адже він праг нового виявлення автентичного «Я» і відновлення спільноти до природного стану, злучаючи культурну націю з політичною. На думку Бруйлі, така спроба нового означення безпідставна, але попри все, націоналізм бодай намагався братися за справжні проблеми (там же: 55–64).

Але так чи інакше, ідеологія — вторинна стосовно політики. Інакше кажучи, політичні стосунки та інституції формують завдання націоналістичних рухів. Наприклад, утворення 1871 р. німецької держави-нації майже не зачепило культури, а ще менше романтизм та його ідеологію. Куди більше її цікавила силова політика, геополітика й економіка, особливо якщо йшлося про суперництво між Прусією та Австрією. А втім, як виявилось, це новоутворення було «Німеччиною», німецькою нацією, як відомо, під заступництвом бісмаркової Прусії. Але це не була пруська «держава-нація», це була Німеччина, яка вимагала виконання законів і викликала захоплення широких мас німецькомовного населення, яке раніше розділяло багато князівств. Саме бісмарковою політикою Малої Німеччини (Kleindeutschland) можна пояснити створені для Німеччини кордони. Але чим пояснити почуття, які, врешті-решт, змели ті кордони, чим пояснити потужну хвилю ідентифікації серед багатьох етнічних німців із паннімецьким баченням «Німеччини» (Breuilly 1996а) [67]?

Відповідь можна знайти в означенні самого Бруйлі для першого націоналістичного твердження, а також у його відмові визнати націоналістичним рух за незалежність Сполучених Штатів 1776 р. На його думку, тринадцятьом американським колоніям бракувало культурної ідентичності, «виразної та особливої ознаки», яка дала б їм змогу виокремитися з метрополії та уникати впливу британських правителів. Поселенці були британського походження, були християнами (переважно протестантами), як і їхні гнобителі, розмовляли англійською мовою. Але ж наголошування на культурному критерії ідентичності не збігається з суто політичним означенням націоналізму. Так само, усвідомлення Бруйлі сили мітів і обрядів, про що вже йшлося в розділі 2, не відповідає його винятково політичному тлумаченню націоналізму. Теж можна сказати й про решту політиків-модерністів[68].

Підемо далі. Мирослав Грох (1985) дослідив кілька східноєвропейських націоналістичних рухів і виявив спільні закономірності їхнього поширення. Спершу від невеликих гуртків науковців, письменників та художників, які ретельно розробляли ідею нації (стадія А), ідея ширились через патріотично налаштованих агітаторів, викладачів та журналістів (стадія Б) до ширших верств населення, які й доносили її середнім і нижчим класам та масовим рухам (стадія В). Інакше кажучи, це пряме поширення ідеї від еліти культурної до еліти політичної, а далі до масової мобілізації; у цьому разі «культуру» нема як відокремити від «політики».

Але для розуміння ситуація може стати куди складнішою. Ґрунтовно вивчивши ірландський націоналізм та гельське відродження, Джон Гатчинсон довів, що політичні націоналістичні рухи, мета яких здобуття держави й рух за незалежність, часто доповнюються культурним націоналізмом, мета якого належне вирізнення однієї культурно відродженої корінної спільноти в межах надії. Культурні націоналістичні рухи переймаються насамперед проблемами культурної ідентичності, соціальної гармонії та моралі; ці проблеми для них першочергові й не залежать від жодних політичних дій та виражень. На практиці, культурні й політичні форми націоналізму нерідко змінюють одна одну, тому націоналісти переходять з однієї течії до іншої. Якщо ж політичний націоналізм нерішучий у досяганні своєї мети, культурний націоналізм спроможний заповнити прогалину собою, нагромаджуючи суспільні культурні ресурси, коли й ця енергія спадає, то зароджується новий політичний рух націоналізму. Тому націоналізм не може обмежуватись політичними або ще якимись рамами, а протистояння «політики», «культури» та «етнічної належності» позбавляє змоги прийти до розуміння таких складних феноменів, як нації та націоналізм (Hutchinson, 1987: розд. 1; та 1994: розд. І)[69].

Гатчинсонова широкомасштабна критика зачіпає й іншу проблему: ставлення культури до модернізму. За новітнього періоду рухи культурного й етнічного відродження здатні набути неабиякого поширення, але їх годі помітити за іншої доби. Справді, сучасним культурним націоналістам слід відібрати з прадавньої низки етнічних символів, мітів і пам’яті такі, які б мобілізували «народ» до участі у відродженні нації. Сам факт, що вони чинять саме так, схиляє до думки, що

«попри значну різницю між доновітнім і сучасним суспільствами, освячений часом культурний асортимент (міти, символи й пам’ять), «донесений» до сучасної доби впливовими інституціями (держава, армія, церква), відроджений та реконструйований, адже населення час від часу зіштовхується з подібними проблемами за фізичного й символічного виживання» (Hutchinson, 2000: 661).

Звернімося ще раз до модернізму Бруйлі з відтінками ретроспективного націоналізму й історичного скептицизму vis-a-vis (щодо) постійності культурних елементів ідентичності з доновітніх періодів і аж до сучасної доби. На його думку: «Проблема ідентичності, яка постала поза інституціями, надто тими, що здатні об’єднувати людей попри чималі соціальні й географічні обшири, полягає в тому, що вона неодмінно фраґментована, уривчаста й невиразна» (Breuilly, 1996b: 151).

Єдині доновітні інституції, які б могли стати носіями етнічної ідентичності, держави та церкви або становлять загрозу для національних ідентичностей, або вже стали всесвітніми. Тому:

«Доновітня етнічна ідентичність має незначні здобутки на шляху інституційного втілення поза межами локального рівня. Майже всі головні інституції, які створюють, оберігають і передають у спадок ознаки національної ідентичності, що узгоджуються з їхніми потребами, є сучасними: парламенти, популярна література, суди, школи, ринок праці тощо… Національна ідентичність є надзвичайно сучасним явищем і будь-який практичний підхід до нього має зважати на все вищезазначене» (там же: 154).

Однак це надто невиразне й обмежене бачення ролі інституцій, культури та етнічної належності у виникненні націоналізму. Адже в доновітніх суспільствах можна помітити чимало «інституцій». Навіть якщо й не такі змістовні, як нині, все ж вони правили за «передавача» етнічної ідентичності й культури ширшим масам населення. Окрім того, деякі інституції були значно змістовнішими (не всі ж були фраґментовані й невиразні): мовні норми, обряди й свята, товарообмін і ярмарки, армія та «батьківський край» — усе це, помалу-малу, упродовж багатьох поколінь давало змогу вселяти почуття спільної етнічної належності й наснажило багатьох за сучасної доби. Тому наголошую, немає необхідності ані відділяти «культуру» й «ідентичність» від доновітніх інституцій, ані безпідставно вважати, ніби їм годі правити за підґрунтя наступним націям[70].

Тлумачення та нова інтерпретація

На закінчення розділу я хочу розглянути проблему, яка випливає з попередніх, — якою мірою нації створено націоналістичною інтелігенцією de novo (наново) та відновлено з наявних культурних «матеріалів» та етнічних почувань.

Це складна й багатогранна тема. Ідея про те, що нація є «соціально створена», коли ми не хочемо, щоб вона стала банальністю, має означати щось більше, ніж просте неприйняття примордіалізму чи переніалізму, що вже стало звичним для всіх форм модернізму. Головне, надати ваги соціотехніці й технічним новаціям, створенню культурних пам’яток і текстів, користувати з майстерності й винахідливості для створення нових форм. Така «крайня» форма соціального конструктивізму перевершила Ґелнера, оскільки припускає, що через штучне створення, нація, як і пам’ятки матеріальної й писемної культури, може зникнути, а їхні уявлення та оповіді можуть зупинитись.

Ідея, ніби нація — це передусім культурне штучне утворення, що вирізняється стилем свого задуму й способом представлення, припадає на добу піднесення постмодернізму, хоча її вихідне формулювання випливає з постмарксистської системи поглядів. На думку Бенедикта Андерсона, націоналізм — це, головним чином, форма дискурсу, різновид наративу, коли уявна політична спільнота постає обмеженою, суверенною й горизонтально позакласовою. Насправді нації засновано на національних «друк-спільнотах», таких, що читають літературу й періодику національною мовою, переважно повісті й газети, в яких уявна політична спільнота зображалася б у соціологічно яскравій і легко пізнаваній формі. Своєю чергою, друк-спільноти живилися коштом зростання випуску товарів широкого вжитку, друкованих книжок, надто коли пересичений елітний латинський ринок замінювався ширшими національними ринками. Росту числа читачів допомогли протестантський ідеал читання Святого письма в перекладі рідною мовою та підвищення централізації державних мов, що надало почуття усталеності й стабільності окремим мовам на відокремлених територіях. На думку Андерсона, в однаковій мірі важлива революція в понятті часу. Коли раніше час уявлявся як месіанський і космологічний, обчислюваний в одиницях здійснення подій, то тепер час все більше розглядається як лінійний і гомогенний, а суспільства перемішуються через «пустий гомогенний час» і події прив’язані до часових вимірів і календаря. (Anderson, 1991: розд. 3).

Саме ці історичні події початку новітньої доби зумовили соціальні зміни й переніальні засади. Такі зміни зумовили занепад суспільств, заснованих на священних писаннях (великі релігії, священні монархічні центри, великі імперії), тобто звільнили політичний і культурний простір для дальшого утвердження націй. Та хоч би як там було, існування націй залежить від двох переніальних умов: вавилонського приречення на всесвітню мовну розмаїтість, і загальнолюдського пошуку безсмертя, яке б дало змогу нехтувати вимиранням. Такого безсмертя можна зажити тільки завдяки нащадкам, ненародженої спільноти, з якої може започаткуватись нація. Це доводить, що всі ті «примарні уявлення» про могилу Невідомого солдата були непевні, ось чому таке міжродове братерство «протягом останніх двох століть давало змогу мільйонам людей не тільки вбивати, а й доброхіть віддавати власне життя в ім’я таких обмежених уявлень» (Anderson, 1991: 7)[71].

Тут Андерсон ледь зачіпає центральну (як на примордіалістів) проблему жаги й відданості нації. Але як же він дає цьому раду? Андерсон твердить, що ми готові жертвувати собою тільки заради шляхетних і безкорисливих почувань, як от до родини чи нації. Але в такому разі доречне й чітке твердження Вокера Конора (1994: розд. 8), ніби нація часто прирівнюється до родини («наша родина» та «наша нація»), не тому, що це шляхетно й безкорисливо, а тому, що родина й нація стають жертовними. У нашому випадку все навпаки: через те, що притаманні нам ідентичності, потреби та інтереси пов’язані й залежні від «нашої» родини й «нашої» нації, ми відчуваємо до них таку відданість, що самі готові на будь-які жертви. Це робить нації такими ж спільнотами почуття й жадання, як пізнання й уявлення (Anderson, 1991: 141-3; також див. A.D. Smith, 1998: 140-1)[72].