Історія України-Руси. Том 1

14) Bachofen Muterrecht, 1861, Antiquarische Briefe, 1880. Morgan Ancient Society, 1877. Mac-Lennan Studies of ancient History, 1886. Giraud Teulon Les origines du mariage et de la famille, 1884, й ин. У нас сї погляди були спопуляризовані особливо книжкою Енґельса, виданою в українськім перекладі: Початок родини, приватної власности й держави, 1899 (Біблїотека Видавничої Спілки).

15) Див критику згаданої схеми в працях: Starcke Die primitive Familie in ihrer Entsehung und Entwickelung, 1888, Leipzig. Westermark Geschichte der menschlichen Ehe, 1893, Jena. Grosse Die Formen der Familie uud die Formen der Wirtschaft, 1896, Freiburg. Про Індоевропейцїв спеціально: Delbrück Die indogermanischen Verwandschaftsnamen, 1889, Leipzig, i Das Mutterrecht bei den Indogermanen (Preussische Jahrbucher т. LXXIX, I). Schrader über Bezeichnungen der Heiratverwandschaft bei den idg. Völkern (I. F. XVII) і також Reallexicon sub vocibus Polyandrie, Mutterrecht.

16) Згадаю нпр. ослабленнє супружих звязей у безпоповцїв, титулованнє сестрами жінок в деяких містичних сектах, протеґованнє гетеризму для ослаблення супружеств і формальні сексуальні оргії, до яких доходять декотрі з них. Щоб з того можна зробити, слїдячи їх методом переживань — як би не звісна була ґенеза сих явищ?

17) Крім загальних праць вказаних вище згадаю ще: Сумцовъ О свадебныхъ обрядахъ, преимущественно русскихъ 1881, Религіозно-миθическое значеніе малорусской свадьбы (К. Старина 1885, III), Къ вопросу о вліяніи греческаго и римскаго свадебного ритуала (ibid. 1886, l). Ящуржинскій Свадьба малорусская какъ релипозио-бытовая драма (К. Ст. 1896, XI). Свадебный обрядъ въ Угорской Руси — Ж. Старина 1892. Буковинське весїлє — Zeitschrift des Vereines für Volkskunde, 1901. Весільні рітуали з лївобічної України-Матер, до укр. етнольоґії т. І і III, галицькі ibid. т. X. Лїтература весїльного обряду у індоевропейських племен Schrader Sprachvergleichung 3 II с. 33.

18) Див. особливо працї Охримовича й Вовка.

19) значною правдоподібністю можна вилучити з сучасного українського й ино-словянського весїльного рітуала також певні моменти, що належали до старої шлюбної церемонії, як обрядовий перевід молодої з її оселї до оселї молодого, прощаннє молодої з її домом і домовими духами й вступна жертва духам рода її мужа, до котрого вступає, обрядовий хлїб (коровай) і обрядове деревце (гильце), й т. ин.

20) Виходило-б в такім разї, що їх відгомони, задержали ся на кілька тисячоліть в весільнім рітуалї,-і се вповнї можливо. Бачимо, що обряди купна й умички, які були о б р я д а м и, пережитками тому тисячу лїт, задержали ся в весїльнім обрядї до наших часів так свіжо, невважаючи на прискорене темпо культурної еволюції. Могли отже задержати ся й відгомони форм з часів перед-індоевропейських.

ФАКТИ ЛЇНҐВІСТИЧНІ Й ІСТОРИЧНІ; СТАНОВИЩЕ ЖІНКИ, СУПРУЖА ВІРНІСТЬ, ЗАБИВАННЄ ЖІНОК, СТАНОВИЩЕ ВДОВИ, ВЛАСТЬ БАТЬКА

Лїнґвістика, як я вже спімнув, вповнї виразно показує панованнє патріархальних відносин в часах перед роздїлом індоевропейських племен: першенство батька в родинї й перевагу його роду супроти роду матери 1).

Імен б а т ь к а є кілька: санскр, pitár — словянської форми бракує, санскр. tâtás, наше тато, і ще грецьк. 'άττα, лат. і ґот. atta, слав. отьць. Імя м а т е р и санскр. mātár-слав. мати, лат. mamma і наше мама; назв. с и н а санскр. sūnú, cл. сынъ, д о ч к и санскр. duhitár, cл. дъщи, б р а т а санскр. bhrātar, сл. брать, с е с т р и санскр. svásar, сл. сестра, с т р и я санскр. pítrvya, ip. tūirya 2), — всї вони безперечно належать до спільного, праіндоевропейського запасу.

Так само знаходимо ряд імен для означення відносин жінки до членів родини її чоловіка, в котру вона вступала: для с в е к р а і с в е к р у х и, санскр. çváçura і çvаçrū, гр. 'εκυρός і 'εκυρά, сл. свекръ і свекры, для д е в е р я санскр. dēvár, старосл. дЂверъ (брат чоловіка), для сестри — з о в и ц ї є паралєлї між европейськими мовами: гр. γάλως, загальносл. зълъва, для я т р і в к и санскр. yātar, сл. іятры (жінка деверя), для н е в і с т к и санскр. snushā, сл. і старорус. снъха.

Імена для свояків по жінцї в праіндоевропейськім запасї виражені далеко слабше, так само як і для рідних по матери 3). Факт важний, бо ся стріча явищ вказує виразно, що жінка входила в рід свого чоловіка, як не розриваючи з своїм родом зовсїм, то все ж значно ослаблюючи свої звязки з ним. Родство признавало ся головно в серединї батькового рода, рід матери зіставав ся більш чужим. Таким чином відносини патріархальні зазначені доста катеґорично.

Пізнїйше по части в кругу европейської ґрупи, по части в словянсько-литовській, деякі з давнїх загальних означень споріднення спеціалїзують ся для певних свояків по матери, як брат матери — вуй (лат. avus і avunculus), н е т и й (сестричич, санскр. — nápat, що значить взагалї потомка, сина, внука, так само як спеціалїзувало ся східнословянське племенник для сина брата або сестри), і т. и. Явище також інтересне, бо теж показує новійший характер сих відносин (або поворот до давнього, коли приймати істнованнє стадії матріархальної).

Інтересна теж стара назва для чоловіка санскр. páti — чоловік і пан, гр. πόσις , лит. pàts, для жінки — санскр. gna, гр. γυνή . слов. жена, від gen — рід, родити 4). Загальної назви для батька й матери не було, як нема її в нашій мові доси (батько-матїр). Тут відбились також дійсні відносини: чоловік і жінка — се в давнім супружестві величини неоднакові, чоловік був паном родини, призначеннє жінки передо всїм — помножати і забезпечати істнованнє роду.

Словянський термін для шлюбу в е с т и („водимая“ — жінка шлюбна) сягає теж праіндоевропейських часів. В ріжних індоевропейських мовах він дістав ріжні значіння, звязані в шлюбом-санскр. vadhu (молода), грецьке 'έδνον (шлюбний дарунок), лит. wedú (женитись і купувати). Він може вказувати на церемонїю переводу жінки з батькового рода в рід мужа — вираз „вести жінку“ в ріжних мовах задержав ся для означення шлюбу (теж значіннє маємо і в иньшим словянськім термінї — „сягати“, вести, з того посаг). Ще давнїйше він означав просто вивід жінки з її роду — те-ж відокремленнє від її роду, що відбило ся в поданих вище фактах мови і в рітуальнім уведенню її в дім і рід чоловіка, та в богатих переживаннях заховало ся у ріжних словянських племен. Але при тім сей термін здобуває ще иньше, характеристичне значіннє — куповати (жінку), задокументоване в ріжних мовах зовсім виразно, як наведене вище литовське wedú, словянське вЂно, вЂнити, куповати, анґ. weotuma — викуп за жінку, і т. и.

Повна перевага чоловіка-мужа, зазначена вже сими язиковими виразами, потверджуєть ся иньшими фактами. В найранїйших історично лїтературних звістках індоевропейських племен скрізь виступає ся перевага чоловіка, зазначена часом навіть дуже різко. У словянських племен взагалї, а українських зокрема, в найстарших історично-лїтературних і правних памятках чоловік стоїть все на першім плянї. В сїм напрямі впливало потім і християнство, але воно, безперечно, не сотворило сеї переваги чоловіка: все сказане вище і те що буде далї сказано до сеї справи, не полишає сумніву, що християнство, ледви ще зявляючи ся, вже заставало у нас міцно сформовану патріархальну родину, а не якісь стадні форми пожитя. Християнство не стільки вже навіть скріпляло, як ослабляло остроту власти батька над жінкою й дітьми, передану поганськими часами. Задокументований нашою найдавнїйшою лїтописею шлюбний обряд розбування чоловіка жінкою показує виразно, що жінка уважала ся слугою чоловіка 5). Таке явище, як можність убивання жінки по смерти чоловіка, показує, що вона уважала ся його власністю, його інвентарем. Таке-ж понятє лежить в многоженстві, що в поганських часах широко практикувало ся у українських племен — при повнім виключенню полїандрії. Бачимо його в високих вимогах моральности від жінки при великій поблажливости, або й повній свободі для чоловіка, і т. и.

Викуплена від її роду або силоміць вхоплена жінка з початку була такою-ж власністю чоловіка, такою річю його інвентара, як і всяка иньша. Хотів він мати жінок більше, а ставало його на купно і удержанє більшого їх числа, нїщо не перешкоджало йому мати їх більше. З сього виникає повна свобода многоженства, а з другого та обставина, що се многоженство практикувалось тільки богатими, значними, а загал жив в одноженстві від непамятних часів. Так бувало в загалї в патріархальних відносинах, так було і у наших предків. Повість закидає Сїверянам, Радимичам і Вятичам, що вони мали по дві й по три жінки. Теж саме практикувалось і в Полянській землї. Історія руської княжої династиї дає тому приклади зовсїм виразні. Ярополк був оженений з якоюсь Грекинею, а сватав Рогнїду. Володимир мав пять жінок офіціальних (водимыя), окрім численних наложниць. Про многоженність у Русинів, і Словян взагалї, говорять і Араби; Ібрагим ібн-Якуб оповідає, що словянські королї замикають своїх жінок; у одного чоловіка буває їх двадцять і більше 6). Християнство вплинуло на те, що тільки одна жінка уважалась властивою, шлюбною, иньші звались „меньшцами“, „наложницями“, але й воно не знищило від разу многоженства, анї не зробило ріжницї між шлюбними й нешлюбними дїтьми. Як бачимо з Правила м. Іоана, ще сто лїт по Володимировім охрещенню було звичайним явищем, що деякі „безъ студа и бес срама 2 женЂ имЂють“. Святополк не робив ріжницї між шлюбним сином Ярославом і не шлюбним Мстиславом; галицький Ярослав передав своє князївство нешлюбному сину Олегу, поминувши шлюбного Володимира і т. и. Про практикованнє розводу („розпусти“) довідуємось з того-ж Правила м. Іоана; „иже своє подружье оставить и поимая иную, такоже и жены“ 7).

Словянські жінки мали репутацію дуже вірних -такі відзиви маємо від Візантийцїв, Нїмцїв і Арабів (Маврикій, Бонїфацій, аль-Бекрі) 8). Очевидно на сю репутацію рішучо вплинув звичай, що жінка забивала себе по смерти чоловіка, але ся характеристика таки відповідала дїйсности. Про тяжкі кари за переступ для жінки і співпровинника у західнїх Словян каже Тітмар. Кардізі каже про східнїх, що за інтриґу з замужньою жінкою провинника вбивають, „не приймаючи нїяких оправдань“ 9); кара над жінкою розумієть ся сама собою. В наших джерелах ми не стрічаємо анї одного факту зради жінки, і можемо се прийняти за доказ, що такі факти були дуже рідкі; що вони, розумієть ся, бували, доводять хоч би „урЂкаиія“ Володимирової устави. Високі вимоги для жінки поруч із повною свободою конкубінату для чоловіка не повиннї нас дивувати: як я сказав уже, се консеквентні виводи з погляду, що жінка то власність чоловіка, отже не може вийти з його волї й власности, тим часом як чоловік має повну волю над собою.

В сїм поглядї мав свій початок дуже довго заховуваний звичай палення чи взагалї забивання жінки по смерти чоловіка: коли чоловік потрібував ріжних річей свого інвентаря на тім світї, і з ним ховали ріжні найпотрібнїйші річи: зброю, знарядє, забивали його коня, — зовсїм натурально було се зробити і з його жінкою. Пізнїйше сей нелюдський звичай прибирав инакше значіннє — доказу похвальної любови жінки до чоловіка, мотивував ся й иньшими мотивами, як тяжке житє вдовицї й ин. 10). Він істнував у ріжних індоевропейських народів і, видко, ще не зник у Словян IX-Х в. Ібн-Фадлан був сам свідком, як одну з невільниць руського купця вмовили вмерти з ним і вбили та спалили з ним разом; крім нього ми маємо про се цїлий ряд звісток, почавши від Маврикія (VI в.) і кінчаючи купою звісток з Х в. „Їх жінки честні над людську можливість, так що більшість, не уважаючи можливим пережити смерть чоловіка, добровільно задушують себе, не уважаючи житєм вдовиче житє“, каже Маврикій, і за ним повторяє се Лев; про західнїх Словян говорить Бонїфацій (VIII в.) і Тітмар (X в.), про східнїх — арабське джерело IX в. (ібн-Русте і Кардізі), також Масуді 11). Дивно, що наша лїтопись, вичисляючи ріжні иньші темні сторони поганського житя, нїчого про се не каже; може християнському аскету се самовідреченнє жінки не здавало ся вартим закиду, а може в XI в. сей звичай так основно вийшов з уживання, що й памяти про нього не було.

Масуді каже про східнїх Словян і Русь: „як умре чоловік, жінку палять живою; як умре жінка, чоловіка не палять; як умре нежонатий, то його женять після смерти; жінки хочуть бути спаленими для того, аби увійти в рай; се практикуєть ся й у Індийцїв, тільки у них жінку палять тодї тільки, як вона сама того хоче“. Таким ожененнєм по смерти, згаданим у Масудї був, правдоподібно, обряд описаний у ібн-Фадлана. В нїм, очевидно, відбили ся ті мотиви, які приводили взагалї до практики забивання жінки разом з чоловіком: на тім світї жінка потрібна чоловікови, через те хто був не жонатий, то треба його бодай по смерти оженити, аби мав жінку на тім світї 12), Толкованнє, що жінцї сього потрібно, аби увійти до раю, вийшло або з непорозуміння, або з одного з тих пізнїйших мотивовань сього звичаю, про які згадував я вище.