Розділ «Страсті по вітчизні. Лист до мандрівника на Схід»

Його вперте повертання до цієї ненависної гри можна пояснити не лише інтенсифікованим відчуттям сенсовності буття, яке створювала причетність до національного духу, а й відсутністю іншого реального виходу. КҐБ та ті імперсональні для нас політичні сили, чиїм дієвим інструментом була ця таємна поліція, відчували себе кревно зацікавленими у збереженні для себе саме такого, передбачуваного у своїх діях Стуса-протестанта й дисидента, використовуючи його за власним призначенням і для своїх потреб. Хоч би що там казали, а в Україні з її спадковою «пасеїстичністю» і, що істотніше, перманентним кровопусканням та цілеспрямованим винищенням інтелектуальної та політичної еліти, інакодумців треба було добре пошукати; не випадково ж доводилося самотужки створювати «таємні організації» (голосна наприкінці 80-х справа львівського лікаря Панчишина, агента КДБ, якого закордонні борці за незалежність нагороджували найвищими відзнаками, та інші відомі — й невідомі — справи). Не випадково ж доводилося «саджати» за політичні анекдоти й хуліганські вірші тих, хто цілком щиро був переконаний у тому, що, боронячи справедливість, вони сприяють збереженню й направі соціалістичного ладу. Дисиденти становили вигідне капіталовкладення тодішньої влади не лише тому, що на них можна було вимінювати своїх пійманих за кордоном шпигунів або чилійських комуністів; якраз тоді розпочинався далекосяжний і глобальний за своїми масштабами та наслідками процес конверґенції, однією з характерних особливостей котрого була зміна ідеології за умови збереження влади. Досить згадати, що повідомлення про смерть Василя Стуса вже наступного дня транслювали всі радіостанції світу, тоді як Левко Лук'яненко і решта в'язнів не могли довідатися про це протягом кількох днів, незважаючи на те, що перебували в одному приміщенні. Якби була така потреба, світова громадськість могла би довідатися про цю смерть років через два — або не довідатися взагалі; отже, була інакша потреба.

Навряд чи Стус розумів це саме таким чином, але без сумніву, відчував. Лист до Президії Верховної Ради СРСР цитую мовою ориґіналу: «…меня сознательно низвели до положения неодушевленной вещи, оприходованной по ведомству имущества КГБ… Я — украинский патриот, а с такой атрибуцией мне гарантирована пожизненная опека сыскных служб». Спід зауважити, однак, що більшість дисидентів розуміла цей стан речей і робила на ньому свій власний, більший чи менший, політичний бізнес. Стус, у якого вирізали дві третини шлунку, якому давали всього шість сигарет денно, який тішився книжкою про чань-буддизм і сходив з розуму через те, що в нього відбирали найсокровенніше — щойнонаписані вірші — не був ні бізнесменом, ані політиком. Я майже переконаний, що його смерть була наслідком садистичних нахилів місцевих наглядачів кучинської зони, вбивством не на замовлення влади, а для власного задоволення. Хоча відповідальність за це вбивство несе комуністична влада й ті, хто забезпечував її концептуально. Але у «другий Нюрнберґ», як я вже казав, сьогодні вірять іще менше, ніж у Страшний Суд, у який не вірять узагалі.

Повертаючись до творчості Василя Стуса, представленої зібранням творів, я хотів би ще сказати, що тоді, на початку 70-х, він заповідався як надзвичайно цікавий прозаїк, самобутнє письмо якого не можна порівняти з жодним тодішнім українським письменником (якісь дуже умовні паралелі можна провести з прозою Юрія Щербака, яку Стус читав і цікаво критикував у своїх листах, та ще, мабуть, із Романом Андріяшиком, чиї твори він наполегливо радить прочитати своїм адресатам). Найбільшу увагу привертає автобіографічна повість «Подорож до Щастівська»; це щільна інтелектуально-психологічна проза, де трапляться, між іншим, порівняння нічних пасажирів поїзда з тінями елізіуму, істотні й прискіпливі самоспостереження, як-от: «Все твій дурний характер — не він у тебе, а ти у нього», нотатки щодо прози Камю, філіпіки в дусі передмови до «Зимових дерев» на адресу «слинявої лицемірки, повії, гейші, розпусниці поезії» та власної бібліотеки, книги якої є різновидом наркотика, бо за їхнє читання (і писання, слід додати) ми платимо життям. Діалоги в нього гарні й правдоподібні, він один із перших, хто використовує суржик (практично відсутній в офіційній прозі сімдесятих), словом, страшенно прикро, що все це урвалося на самому припочатку, але, як прокоментує пізній Стус питання про його здоров'я — «На греця те здоров'я, коли життя нема?».

Його літературна критика й художньо-теоретичні розвідки про Тичину, Свідзинського та Кордуна потребують розмови удвічі довшої за цю, тому я обмежуся зауваженням, що всі орфічні осяяння Стуса не випірнули з порожнечі й ніщоти в'язничної камери, а мали підґрунтя в лектурі й роздумах періоду «феномена доби». Необхідно дослідити його першоджерела, завдяки яким з'являються взаємоузгоджені концепти — «мікрокосм» і «макрокосм», піфагорійська музика сфер або така перлина, як шаманство душі янгола, що з емпіреїв спустився до межисвіту, неоплатонічна феноменологія ієрархії подоб, нульовий рівень самоусвідомлення як найвища духовна сфера тощо. Всупереч твердженню Шевельова, Стус повністю зорієнтований в історії, в нього немає жодних ілюзій — приватної власності радянців — щодо свого історичного місця або місця Тичини; ця зорієнтованість та історична притомність походять, звичайно ж, не з читання «Історії Русів» через поезію Шевченка. Інша річ, що Стус-поет і Стус-критик розвиваються нерівномірно і другий домінує над першим. Його нехіть до держави й висновки, які він робить щодо соціальної потрібності пізнього Тичини, корелюють з ідеями громадянського суспільства. Поняття «народ» у Стуса є своєрідним евфемізмом поняття «нація», яке в ті часи (і значною мірою — в ці також) було оточене негативним флером антинаціоналістичної пропаґанди комуністичного штибу. Реконструюючи Стусові погляди, привалені густим шаром обов'язкової на той час риторики, переконуєшся, що він був представником рідкісного донині (проте цілком можливого, як уважає Анджей Валіцький, і навіть бажаного) виду ліберального націоналіста, відстороненого як від етнонаціоналістичної замкнутості, так і від глобалістичного релятивізму.

Підміна релігії політикою, про яку як про усвідомлений факт говорить Стус у «Феномені доби» і яка простежувалася в його власних поетичних спробах раннього періоду творчості, зокрема, та пригода, що сталася в циклі «Костомаров у Саратові» з анахоретом-схимником Вишенським, є, на мою думку, парадигмою, в рамках якої протікала доля Стуса. Це нагадує про одну симптоматичну розмову, що відбулася свого часу поміж Стусовим першовчителем Ґете і Наполеоном. Вона стосувалася суті трагедії. Наполеон зауважив, що нова трагедія відрізняється від античної тим, що для нас уже не існує долі, яка визначала б життя людей, а її роль тепер виконує політика. Відтак, політика має бути використана в трагедії як нова доля, як непереборна сила обставин, що їй змушена підкорятися індивідуальність. Тобто тоді ще йшлося про використання політики в трагедії, згодом це співвідношення помінялося місцями. Рознапрямкованість і «двоіснування» Стуса значною мірою зумовлені цим схрещенням, чи то хрестом, утвореним зустріччю двох відмінних розумінь долі — стоїчного фатуму й новочасної «політики як долі». Тільки цим можна пояснити рівноправність існування взаємозаперечних суджень про відданість долі або непідвладність їй (і, відповідно, акцептацію сваволі), засудження української «пасеїстичності» (ще в ранньому листі до Андрія Малишка: «Чому ж ми такі байдужі, звідки у нас стільки покори перед долею як фатумом?») і пояснення власного протестантства: «Це вже доля, а долі не обирають. Отож її приймають — яка вона не є. А коли не приймають, тоді вона силоміць обирає нас». Здається, єдине, чого хотів Стус від своєї далі — щоб вона була тяглою, щоб не вщухав життєвий порив, «діонісійська стихія, що не знає полярностей» як у його індивідуальному бутті, так і в історії української нації. Замість цього він знаходить «уламки доль», втручання сил, які важко зрозуміти й означити притаманними його мові поняттями. Включеність до життєвого пориву, перебування на стрижні течії, стан, коли «не я пишу, а мною пише» є для Стуса ідеальними зразками людського існування, водночас не бракує текстів, у яких він наполегливо протиставляє долі сваволю або ж уважає, що фатум, доля, Бог кшталтують людину поза її свідомою волею, або ж людина є співпрацівником Бога у виробленні індивідуального кшталту душі («І не відтерп, і не розмерзся. Ні…»). Ця особливість його мислення варта уваги майбутніх читачів і дослідників творчості Стуса, позаяк може статися, що тут — як і в кожній архетиповій постаті — працює засада комплементарності, коли крайні члени бінарної опозиції є умовою одна одної і тоді істотнішим є зв'язок між ними та функція самої опозиції, а не видиме протистояння. Найкращим прикладом у цьому плані знову ж таки є постать Христа з його подвійною ідентифікацією як Бога і як людини одночасно та його парадоксальні висловлювання, схожі своєю побудовою на «оксюморони» Стуса — або ж на дзенські коани.

Такі провокативні «месіанські» аналогії мало допомагають кращому розумінню властиво літературних аспектів тієї чи іншої творчості. До цих незумисних позалітературних «провокацій», за які сам Стус не несе жодної відповідальності, я відніс би деякі моменти його біографії; не виключено, що Юнґ побачив би в них дію сформульованого ним закону синхронічності. Отже, підкреслюване деякими авторами народження поета на Свят вечір за правління «царя Ірода», колоніальний статус його батьківщини на той час, етимологія його імені, арешт, щойно він досягнув повноти віку Христового, зречення друзів, тіло, яке не розкладалося чотири роки після смерті, врешті-решт, перепоховання в оточенні двох інших мучеників («розбійників» з погляду офіційної влади) — уся ця «низка тонких алегорій» і хронологічних фактів, промовистих у знаковій системі наполегливо створюваного міфу про Стуса, залишається тим, чим вона є — алегоріями та фактами — для літературної герменевтики. Проте мушу зізнатися, що одна подія в житті поета спокусила й мене побачити в ній глибше й символічніше значення, ніж вона того заслуговує.

Мова йде про «таємну вечерю», що її Стус улаштував у мордовському таборі, коли відбув термін ув'язнення й вирушав на заслання до Колими. Ось як згадує про це Михайло Хейфец:

Стус любив міцний чай — це була його єдина тілесна насолода в зоні — добре заварений напій… На п'ять карбованців, що раптом «прорізалися», я купив пакет із чаєм для Василя і передав на збереження Овсієнкові:

— Віддаси Стусові перед самою дорогою, після «прощальної». Бо я його знаю: свій чай усім роздасть, а сам місяць мучитиметься.

…Через понад два місяці… Овсієнко винувато каявся:

— В останній день похопилися: в ларку чай скінчився, на «прощальну» купити нема де…. Я подумав і наважився: чай, кажу, є, та не дозволено віддавати. До етапу. А він мені: давай сюди, а в пана Михайла від мого імені пробачення попроси, що порушую його бажання, але так мені краще. Кинемо мішок на гуртовий стіл, а я краще в дорозі потерплю… Всю зону напоїв на прощання: два баки поставив.

У всій цій зворушливій історії неважко відтворити структурні елементи літургії. Простір чаювання, прощання і чаяння є сакральним острівцем у профанному світі зони. Водночас, це Стусова громадська справа (за етимологією слова «літургія»). Спільне чаювання є причастям до чогось єдиного, що приносить радість. Воно відбувається в час прощання, про нього згадують — і відтворюють щоразу, коли заварюють чай. Словом, усе це збігається з ситуацією, описаною в одній книжці майже дві тисячі літ тому: «І взявши чашу, воздав хвалу й мовив: Візьміть її і поділіться нею між собою…» (Лк. 22, 17). Ця єдність через причастя чаєм є добрим зразком participation mystique, яка, за Юнґом, характеризує кожен символ. Стус і громада зустрічаються з подією, яка є автономним позачасовим комплексом, або ж можна сказати, що сама подія опановує їх, спонукаючи діяти саме таким чином, відтворюючи містерію. Така опанованість, зауважує Юнґ у своєму «Символі перетворення в месі» є «чудом par excellence, справжнім істинним чудом, варто лиш нам замислитися над тим, що тут символічно зображено». Цього чуда не можна створити свідомими організаційними зусиллями, єдине, що може вдатися організаторам — точна імітація обставин. Побічним відгалуженням архетипу, який розігрується де хоче і з ким хоче, є, мабуть, і церква тих вірних, що створюють міф про Стуса; для мене цікавими видаються тут не так спроби їхньої міфотворчості, як сама тенденція до створення спільноти довкола його постаті й те, що тенденція розвивається підсвідомо — але за конкретним історично втіленим зразком. Тобі також в аналізі міфу про Стуса видалися парадигматичними аналогії саме з ранніми християнами. Юнґ у праці «Відповідь Йову» пише, що наявне в плеромі як вічний «процес» проявляється в часі як аперіодична послідовність, тобто неодноразове нерегулярне повторення. Міф не є функцією, він складається з постійно повторюваних фактів, і ці факти можна спостерігати знову й знову. Міф здійснюється в людині й усі люди мають міфічну долю не менше за грецьких героїв. Під кутом зору юнґівської психології цілком можливо, що якийсь архетип повністю підкорить собі людину й визначатиме її долю навіть у деталях. При цьому можуть виникнути об'єктивні, тобто непсихічні, паралельні явища, які також представляють цей архетип. Тоді він отримує своє буття як психічно, в індивідуумі, так і поза ним — об'єктивно. Саме тому скепсис Марка Павлишина, викликаний словами поета «Здрастуй, страсна моя путь» видається мені поквапливою реакцією. На мою думку, поет упізнав архетип, який не лише кардинально змінив його долю, але й був цією долею сповна, індивідуальним утіленням універсального; упізнавши, Стус називає його на ім'я. Пізніші сумніви щодо назви «Палімпсестів» і вибір для них зовсім іншої назви «Страсті по вітчизні» («Може, я помилився, назвавши колимську збірку інакше. Її треба було назвати саме так» (до дружини, листопад-грудень 1984)) є добрим підтвердженням того, що Стус остаточно переконався в тому, якої природи були його доля і міф, запущений в історію всупереч його «нелюбові до християнства» пробудженим архетипом.

Утім, можна запропонувати погляд, який менш відверто «обожує» цю сповнену вибухових суперечностей постать. У пригоді стала книжка Мартіна Бубера, де поруч із «Я і Ти» друкується його «Проблема людини». Переглядаючи знову проникливу, хоча місцями небезсторонню критику вчень Гайдеґґера і Шелера, я зупинився на його думці, що Шелерова концепція могла би знадобитися яким-небудь аскетам вольового рішення. «Але аскетичний тип зовсім не є, як уважав Шелер, переважним типом духовної людини, й найкращі докази цього дає сфера мистецтва», — пише Бубер, називаючи далі Рембрандта, Шекспіра й Моцарта як геніїв, що не мають потреби бути аскетами. Проте у випадку зі Стусом якраз і йдеться про зовсім особливий вияв духовного життя, а не про його поширену форму. Я згадав, що Стус, захоплюючись «Реквіємом», додав: «Хоч узагалі не надто полюбляю солодку музику багатьох інших творів Моцарта», і зрозумів, що читати Шелера все-таки доведеться.

І не пошкодував. З огляду на істотну важливість для життєвої постави Стуса принципу кшталтування, я вкрай стисло зупинюся на праці Макса Шелера «Форми знання і кшталтування» (1925).

Отже, хоча людина не усвідомлює того, що за її посередництвом прабуття починає пізнавати, розуміти й рятувати себе, здійснення Бога в людині не дозволяє їй залишатися буттям у спочинку; людина може бути лише можливим напрямком цього процесу і водночас вічним завданням. У цьому плані людина не існує як стала річ, а є лише вічно можливою гуманізацією і процесом олюднення, який часто супроводжується реґресією до озвіріння. Ці явища реґресу кожної миті життя борються з процесом гуманізації як в окремій особі, так і в цілих націях. Бути людиною надзвичайно тяжко. Дуже рідко трапляється, щоб людина, як істота приналежна до біологічного виду, була також людиною у значенні ідеї humanitas. У порівнянні з іншими видами організмів людина постає як свого роду життєвий аскет. Як місце здійснення Бога, вона виходить у своїй еволюції поза всі можливі життєві середовища й «екологічні ніші» і стоїть понад тим, що є важливим із погляду життя. Людина є істотою, яка стоїть понад будь-яким життям і його цінностями, істотою, в якій психічне визволилося від служби життю й осягнуло на шляху сублімації постать «духа». Якраз на службу цьому духові вступає життя. Дедалі повніше «олюднення», яке одночасно є самообоженням (а не чеканням на спасителя ззовні або прийманням рятівних дарів за посередництвом церкви, котра обожнює свого засновника як предмет, завжди коштом зречення справжньої особистої участі в його діяльності) здійснюється завдяки співучасті в духовних актах. Історія людини не є видовищем для вічного, досконалого, божественного обсерватора й судді. Вона вплетена в процес розвитку самого Бога. Шелер зазначає, що таке солідарне переплетіння позачасового становлення Бога зі світом як історією і людиною передовсім існує вже в творчості німецьких містиків, зокрема, Майстра Екхарта (чиї слова «Я народжую Бога», додам від себе, корелюють зі Стусовим «В мені уже народжується Бог»). У цьому вигодовуванні первісно безсилого Бога людським лібідо Шелер убачає сенс земного життя і всього світу. З огляду на спасіння людини in Deo існує вся цивілізація, культура та історія, церкви і суспільства. Кшталтування не є «викшталтуваністю в чомусь», у професії або різного роду діяльностях. Цікаво, що в цьому місці Шелер теж згадує орфіка Піндара: кшталтуванням володіють як формою душі, позбавленою будь-яких зовнішніх цілей, у значенні піндарівської максими: «стань тим, ким ти є». Якраз такою стає людина, духовно пов'язана з Богом. Шелер застерігає, що деяких цілей досягають лише тоді, коли не прагнуть їх зумисне. До таких «незумисних» цілей належить і кшталтування. Воно є «покликанням», але не належить до безпосередніх цілей волі. Десь тут і криється основна помилка Стуса, для якого кшталтування завжди було конкретною метою (досить згадати його виховні листи синові). Людина не твір мистецтва й не повинна ним бути. Розвиток викшталтуваності відбувається у творчості, яка, приносячи плід, помножує і сублімує вітальні сили та самість, надаючи їм розмаху, а в кінцевому підсумку є іншою назвою деїфікації. І тільки той, хто прагне загубитися у шляхетній справі або якійсь автентичній спільності, не лякаючись того, що може з ним статися при цьому, здобуде самого себе, тобто свою автентичну самість і «подобу». Пізній Стус знає про це, не читаючи Шелера. «Отож, смисл життя — мати якомога більшу мету, цю мету зробити собою, тобто помінятися з нею місцями, інакше — з головою зануритися в ній — геть до останку, до повної втрати самого себе», — розмірковує поет над трактатом римського імператора-стоїка Марка Аврелія (до дружини й сина, 1.02.1985). Піндар, Марк Аврелій, Майстер Екхарт, Макс Шелер, Василь Стус — ось де згадуються твої слова про те, що «там триває вічний, — поза часом і простором, — діалог особистостей: невідчуженою, живою мовою про невідчужений сенс буття». Але що є найрезультативнішим зовнішнім стимулом до кшталтування? — запитує Шелер, і, відповідаючи, називає таким стимулом аксіологічний зразок особи, яка здобула нашу любов і пошану. Людина, яка хоче бути «викшталтуваною», мусить бодай раз повністю загубитися в чомусь цілісному й автентичному, вільному й шляхетному. Такого особистого зразка не обирають. Він опановує нас. Нечисленні на цій землі святі й чисті люди з «середньовічною цнотою» — це щаблі й дороговкази, які унаочнюють кожному його покликання і вчать пізнавати наші правдиві сили та активно ними послугуватися: «бо земля, котра нас породила, вікувати в святості велить» («Налетіли голуби червоні…»).

…Політика вбивала Стуса, релігія поезії животворила, він стояв на межі між двома безоднями, власне, сам був цією межею — і вже незадовго перед смертю, за кілька років перед кінцем Стус починає писати дивовижні листи додому. По суті, це останні його свідчення, і тон цих листів настільки оглушливо тихий, усміхнено-байдужий до всього, що сталося, впізнаваний і невпізнанний водночас, що, читаючи їх, відчуваєш потребу, аби такі листи — навіть такі, покреслені й понівечені цензурою, — ніколи не закінчувалися. Якраз цього періоду найбільше стосуються слова Юрія Луцького: «Перед нами не естет та інакодумець-інтелектуал, а жива людина в межовій, крайній ситуації, віч-на-віч зі смертю». Звичайно, нечувана для Стуса стриманість до певної міри пояснюється його бажанням пройти цензурний бар'єр; але оцієї погідності ранньої осені духу, який «сам у собі і собою ж врівноважений і вилагіднений», духу викшталтуваності й цілковитої випрозореності не дасться витлумачити жодними зовнішніми чинниками. Йому сняться віщі сни, у яких він прозріває те, «чого не міг збагнути при світлі розуму» (до речі, візіонерські стани у Стуса заслуговують окремого розгляду, зокрема, такі провидчі вірші як «Був віщий сон: немов на катафалку…», де поет, на мою думку, описує власне перепоховання). Йому сняться прекрасні прозові сюжети, яких він уже ніколи не втілить. «Які добрі вірші (як літні дощі!) мені спадають на голову — на самоті, без запису, без конкрецій, а так, як віщий дар, …як сяєво жар-птиці. …Я думаю, що й 1/10 з того, що я міг би зробити, я вже не реалізую» (до дружини, листопад-грудень 1984). Він безпомилково відчуває наближення смерті й починає готувати до цього рідних. Читаючи все це, розумієш, що потаємне, мовчазне й непомітне дозрівання кшталту завершилося, як завершилося й «самособоюнаповнення» — цей Стус повний собою по вінця. Його передсмертні листи пишуться вже не з «безодні сходу», до якої він вирушив у січні 1972 року — це послання з того Сходу, який не збігається з жодним географічним або історичним пунктом. «Така рівновага на Сході», кажучи словами з його вірша, буває тільки перед народженням нового дня. Зважившись одного разу вирушити до цього Орієнту, ти вже ніколи звідти не повернешся, принаймні, протягом людського життя. «Можна сказати — все в мене є, хоч і не маю нічого», — підсумовує він це життя в останньому листі до матері, до кінця залишаючись вірним парадоксальному стилеві й собі, вміщаючи в цьому собі повноту життєсмерті, Заходу і Сходу, осердя хреста, де всі початки й кінці зійшлися разом. Вірші, які не потребують запису, є різновидом або виявом тієї святості, яка не потребує канонізації. Їх уже не відберуть охоронці, не внесуть до звинувачувального вироку прокурори й не використають у політичних іграх прокуратори. Їх ніби й нема, цих віршів, але вони є. Вони просто спадають на голову, як літні дощі, більше не потребуючи запису. Щоправда, вони є настільки інтимним Божим даром своєму поетові, що їх ніколи не прочитаємо і ми. От хіба що самі зважимося одного разу вирушити в паломництво на Схід, який є правдивою та незрадливою вітчизною кожної душі, що пам'ятає про це.

Вітаємо, ви успішно прочитали книгу!