Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення)

Таким чином потверджується те, що ми вже з’ясували вище: у мові виявляє себе (sich dargestellt)сам світ. Мовний досвід світу “абсолютний”. Він здіймається над усіма відносностями буттєустановлення (Relativitäten von Seinssetzung),оскільки охоплює собою кожне у-собі-буття, хоч би в яких зв’язках (відносностях) воно поставало перед нами. Мовний характер нашого досвіду світу передує всьому, що ми спроможні пізнати й висловити як суще. Тому основоположний зв’язок між мовою й світом не означає, ніби світ перетворюється на предмет мови. Радше те, що становить предмет пізнання й висловлювання, завжди уже оточено світовим горизонтом мови. Мовний характер людського досвіду світу не містить у собі опредметнення світу .

Навпаки, предметність, яку наука пізнає й завдяки якій здобуває притаманну їй об’єктивність, сама належить до тих відносностей, що охоплюються зв’язком мови й світу. Поняття в-собі-буття, що становить сутність “пізнання”, набуває тут характеру певного визначення волі. Те, що є в собі, не залежить від нашого воління й вибору. Але саме тому, що ми знаємо його у його ж бутті-в-собі, воно надходить у наше розпорядження в такий спосіб, що ми беремо його до уваги, тобто можемо підпорядковувати нашим власним цілям.

Тож це поняття в-собі-буття, як бачимо, лише позірно виступає еквівалентом грецького kath' hauto.Саме воно є виявом передовсім онтологічного розрізнення між тим, чим є певне суще з точки зору власної субстанції й сутності, й тим, що може бути “при” ньому, а тому мінливе. Звичайно, те, що належить до незмінної сутності певного сущого, приступне для нашого знання винятковим чином, тобто завжди первісно підпорядковане людському духу. Те, що є “в собі” у розумінні сучасної науки, не має нічого спільного з цим онтологічним розрізненням суттєвого й несуттєвого, але визначається як гарантоване пізнання, що дозволяє оволодіння предметом (Sachbeherrschung),гарантовані факти виступають як предмет (Gegenstand)і опір (Widerstand),із яким слід рахуватися. Тож, як зокрема довів Макс ІПелер, те, що є в собі, корелює з певним різновидом знання й воління...

Це не означає, нібито це така певна наука, що особливим чином зорієнтована на оволодіння сущим і визначає відповідний смисл у-собі-буття з такої волі до панування. Хоча Шелер і слушно підкреслював, що механічна модель світу певним чином пов’язана з умінням виробляти... Але то була надто вже однобока модель. Знанням про панування є все знання сучасних природничих наук загалом. Це стосується й самоусвідомлення дедалі потужнішого останнім часом фізико-хімічного дослідження життя, а також еволюційної теорії, що розгортається вже по-новому. Особливо виразно помітно тут, куди націлюються нові дослідження, які й осмислюються по-новому.

Так, наприклад, біологія, що вивчає довкілля, від часів Ікскюля протиставляє світові фізики універсум життя, де перехрещуються й переходять одне в одне різні життєві світи рослин, тварин і людини. Ця біологічна постановка питання претендує на те, щоб методологічно побороти наївний антропоцентризм традиційних спостережень за тваринами, досліджуючи будову тих довкіль, де мешкають усі живі істоти. Та й людське довкілля складено, подібно до довкіль тварин, із приступних людським чуттям ознак. Коли “світи” мисляться подібним чином, ніби біологічні ескізи будівельних планів, то припускається тут той світ у-собі-буття, куди забезпечує доступ фізика, що й дозволяє виробляти ті принципи відбору, згідно з якими найрізноманітніші живі істоти будують свої власні світи з матеріалу “в-собі-сущого”. Біологічний універсум здобувається тут шляхом певної перестилізації універсуму фізики й непрямо передбачає саме його. Звісно, йдеться тут про нову постановку питання. Це такий напрямок досліджень, що сьогодні здобув загальне визнання як дослідження поведінки. Цілком логічно, що він охоплює й такий вид, як людина. Цей же напрямок розвинув таку фізику, що з її допомогою осмислює розвинутий людиною погляд на час і простір як особливий випадок специфічно людської орієнтації, відносячи його до дуже складних математичних структур, – десь так, як ми нині розглядаємо світ бджіл, зумівши розгледіти за їхньою орієнтаційною здатністю особливу чутливість до ультрафіолетового випромінювання. Так світ фізики начебто охопив і світ людини, не кажучи вже про світи тваринні. І складається враження, буцім “світ фізики” і є істинним у-собі-сущим світом, чимось абсолютно Реальним, до якого належать усі живі істоти, хоча кожен вид – на свій лад.

Та чи й насправді воно так, що цей світ є світом у-собі-буття, що давно покінчив з усілякою відносністю людського буття, – світ, пізнання якого можна було б назвати абсолютною наукою? Хіба вже поняття “абсолютного предмета” не є чимось від “дерев’яного заліза”? Насправді ж ні універсум фізики, ні універсум біології не мають права заперечувати притаманну їм відносність існування. Фізика й біологія мають, у цьому стосунку, однаковий онтологічний горизонт, що його їм як наукам годі переступити.

Вони пізнають те, що є; це, за Кантом, означає, що вони пізнають суще таким, яким воно дається нам у часі та просторі й становить предмет досвіду. Саме цим і визначається прогрес пізнання, що й становить мету цієї науки. Ні, і світ фізики не є сукупністю сущого, не може претендувати на нього. Адже навіть певне світове рівняння, що відобразило б усе суще, так що це системне рівняння містило б у собі навіть спостерігача системи, все одно передбачало б і вченого-фізика, що як той, хто лічить, не може бути поліченим. Фізика, що й саму себе вирахувала б і була б при цьому своїм власним підрахунком, суперечила б сама собі. Те ж саме стосується й біології, що вивчає життєві світи усіх живих істот, у тому числі й життєвий світ людини. Те, що тут пізнається, включатиме в себе, цілком зрозуміло, й буття самого дослідника. Адже й він жива істота, людина. Але звідси жодним чином не випливає, ніби сама біологія – простий життєвий процес і береться до уваги лише як такий такого. А ще ж вона є пізнанням (або помилкою). Цей біолог, достоту як і той фізик, досліджує те, що є, але сам не є тим, що він досліджує.

У-собі-буття, досліджуване наукою – чи то фізикою, чи то біологією, – співвідноситься із тим покладанням буття (Seinssetzung),що міститься у самій її постановці питання. Немає жодних причин визнавати слушність за претензією науки на пізнання в-собі-буття. Як науки і фізика, й біологія здійснюють попередні начерки своєї предметної сфери, й пізнати її – означає панування над цією сферою.

Зовсім інший стан справ там, де йдеться про цілісне ставлення людини до світу, яке міститься у мові. Світ із його мовною природою й мовним явленням не є в собі й не відносний у тому ж розумінні, у якому є в собі й відносним предмет науки. Він не є в собі, оскільки він узагалі не має характеру предметності і як охоплюючого цілого, чим він є, ніколи не може бути даний у досвіді. Але як світ, яким він є, він не співвіднесений і з якоюсь певною мовою. Адже коли ми, мешканці цього мовного співтовариства, живемо у даному мовному світові, то це зовсім не означає, ніби ми “допущені” в навколишній світ, як “допущені” у свій життєвий світ тварини. Неможливо відповідним чином розглядати мовний світ згори. Не існує ж такої позиції поза мовним досвідом світу, що дозволила б перетворити сам подібний досвід на предмет розгляду. Фізика не надає такої позиції, оскільки предметом її досліджень, її розрахунків взагалі є не світ, тобто не сукупність сущого. І порівняльному мовознавству, що вивчає будову мов, настільки ж малоприступна вільна від мови позиція, яка уможливила б пізнання в-собі-сущого й дозволила б реконструювати різні форми мовного досвіду світу як різні форми відбору певних ознак із сукупності в-собі-сущого, подібно до життєвих світів тварин, принципи будови яких ми досліджуємо. У кожній мові присутній радше безпосередній зв’язок із нескінченністю сущого. Володіти мовою – це володіти таким способом буття, що абсолютно відмінний від того, як тварин зв’язує оточуючий їх світ. Людина, що вивчає іноземну мову, не змінює свого власного ставлення до світу, як змінила б його водяна тварина, перетворившись на наземну, – а, зберігаючи своє власне ставлення до світу, розширює й збагачує його за рахунок іншого мовного світу. Той, хто має мову, “має” світ. З’ясувавши це, ми не станемо більше змішувати фактичність мови з об'єктивністю науки. Дистанціювання від фактів, закладене у мовному ставленні до світу, саме собою не утворює такої об'єктивності, якої природознавчі науки досягають шляхом елімінування суб'єктивних моментів пізнання. Зрозуміло, дистанціювання й фактичність мови також є справжнім здобутком, що не дається нам сам собою. Ми знаємо, як допомагає нам упоратися з досвідом його мовна фіксація. Вона ніби віддаляє від нас небезпечну, приголомшливу безпосередність такого досвіду, надає їй належних пропорцій, робить її придатною для повідомлення й тим самим неначе підпорядковує нам. Проте очевидно, що таке оволодіння досвідом є, по суті, його науковою обробкою, вона об’єктивізує його і робить придатним для будь-якого використання. Учений, який пізнав закономірність певного природного процесу, отримує його у своє власне розпорядження. Але це просто неможливе у випадку природного переживання світу, наскрізь просякнутого мовою. Говорити про щось аж ніяк не означатиме: робити що-небудь обчислюваним, таким, що є в розпорядженні. Річ не тільки в тому, що висловлювання й судження являють собою лише одну з форм у рамках різноманітності мовного стосунку взагалі, – саму цю форму вплетено до життєвого стосунку. Внаслідок цього об’єктивуюча наука сприймає мовну оформленість природного досвіду світу як джерело передсудів. Сучасна наука з її методами математичних вимірювань мусила була, що й засвідчує приклад Бекона, відвойовувати простір для своїх власних конструктивних планів саме у наївної телеології мови й упереджень, породжуваних мовою...

З другого ж боку, є позитивний суттєвий зв’язок між фактичністю мови й здатністю людини до науки. Особливо виразно це можна побачити на прикладі античної науки, чиє походження від мовного досвіду світу становить її специфічну відмінність та її специфічну слабкість. Щоб подолати її слабкість, її наївний антропоцентризм, сучасній науці довелося пожертвувати й її відмінністю, її включенням до природного людського відношення до світу. Це може бути добре проілюстровано поняттям теорії. Те, що в сучасній науці дістало назву теорії, не має, здається, тепер майже нічого спільного з тією споглядально-пізнавальною позицією, з якої греки сприймали світовий лад. Сучасна теорія є конструктивним засобом, що дозволяє нам узагальнювати досвід і утворює можливість оволодіння таким досвідом. Як каже сама мова, ми “будуємо” теорії. А цим уже передбачається, що одна теорія скасовує другу й що кожна з них спочатку претендує лише на відносну значущість, а саме: доти, доки не буде знайдено щось краще. Антична “теорійа не була у цьому розумінні засобом; вона сама була метою, вищим ступенем людського буття...

І все ж існує тісний взаємозв’язок поміж античною та сучасною наукою. І там, і тут теоретична установка означає здолання практично-прагматичного інтересу, коли все, що відбувається в світі, розглядається у світлі власних намірів і цілей. Арістотель повідомляє нам, що теоретична життєва позиція могла виникнути тільки там, де вже існувало все необхідне для вдовольняння простих життєвих потреб...

І сучасна теоретична наука звертається зі своїми питаннями до природи зовсім не заради якихось певних практичних цілей. Хоча й слушно, що вже сам спосіб постановки її питань, її досліджень спрямовано на підкорення сущого, а тому сам по собі має бути названий практичним, – але для створення окремого вченого практичне застосування його знань буде вторинним у тому розумінні, що хоча й випливає з подібних знань, та лише заднім числом, отож той, хто пізнає що-небудь, не зобов’язаний знати, до чого може бути застосоване те, що він пізнав. Незважаючи на це й при всіх відповідностях, різниця виявляється вже у значенні слова “теорія”, “теоретичне”. В сучасному слововживанні “теоретичне” виявляється майже привативним поняттям. Щось є лише теоретичним, коли воно не має обов’язковості мети, яка визначатиме наші дії. І навпаки, самі розроблювані тут теорії визначаються конструктивною ідеєю, тобто власне теоретичне пізнання розглядається з точки зору свідомого оволодіння сущим: не як мета, але як засіб. “Теорійа” в античному розумінні є чимось абсолютно іншим. Тут не просто споглядається власне існуючий порядок, а “теорійа” ще й визначає участь споглядача у самому цілісному ладі буття...

Дійсним обґрунтуванням подібної різниці між грецькою “теорійа” й сучасною наукою є, на мою думку, різне ставлення до мовного досвіду світу. Грецьке знання, про що вже йшлося вище, було настільки закоріненим у цьому досвіді, настільки підпадало мовним спокусам, що його боротьба з dynamis tön onomatön(владою слів) так і не привела до утворення ідеалу чистої мови знаків, повністю вільної від влади слів, як це відбулося у випадку сучасної науки з її спрямованістю на оволодіння сущим. І літерна символіка, вжита Арістотелем у логіці, і пропорційно-відносний спосіб опису рухових процесів, до якого він удався у фізиці, є, цілком очевидно, чимось зовсім іншим, ніж те застосування, якого набула у XVII сторіччі математика.

Коли ми звертаємося до початків науки у греків, нам не можна випускати з уваги ці обставини. Минули нарешті часи, коли можна було використовувати сучасні наукові методи як спільний масштаб, що дозволяв би інтерпретувати Платона з точки зору Канта, ідею – з точки зору закону природи (неокантіанство) чи розглядати вчення Демокріта як першу, хоча й невдалу, спробу істинно “механічного” пізнання природи. Вже принципове подолання точки зору розуму в Геґеля за допомогою ідеї життя показує межі такого підходу . Гайдеггер, на мою думку, добувся у “Бутті й часі” такої точки зору, що дозволяє мислити і відмінність між грецькою й сучасною наукою, і те, що їх поєднує.

Висунувши поняття наявності (Vorhandenheit)як певного недостатнього модусу буття, пізнавши в ньому дійсну приховану причину класичної метафізики та її вивершення в ідеї суб'єктивності Нового часу, він відкрив справжній онтологічний зв’язок між грецькою “теорійа” і сучасною наукою: В перспективі його часової інтерпретації буття класична метафізика, загалом, виявляється онтологією наявного, а сучасна наука, навіть не підозрюючи того, – її спадкоємицею. Звичайно, у самій грецькій “теорійа” були присутні й інші моменти. “Теорійа” прагне осягнути не так наявне, як саму справу, що зберегла властивості “речі”. Те, що досвід речі має так само мало спільного із простим виявленням чистої наявності, як і з досвідом так званих емпіричних наук, наголошував згодом і сам Гайдеґґер... Достоїнство речей, так само як і фактичність мови, мають бути, отже, вивільнені від передсуду проти онтології наявного, а отже, й від поняття об'єктивності.

Ми виходимо з того, що у мовному оформленні людського досвіду світу відбувається не вимірювання чи облік наявного, а здобувається на голос сама суть у тому вигляді, в якому вона як суще і значуще являє себе людині. Саме в цьому, а зовсім не в методологічному ідеалі раціональної конструкції, що панує в сучасній математичній науці, впізнає саме себе розуміння, здійснюване в гуманітарних науках. Коли вище ми використали для характеристики способу здійснення дієво-історичної свідомості поняття його мовної природи, то причина цього у тому, що мовний характер має людський досвід світу взагалі. Наскільки мало “світ” стає предметом у цьому досвіді, настільки ж мало історія впливів є предметом герменевтичної свідомості. Як знаходять свій голос речі, ці єдності нашого досвіду світу, конституйовані власною придатністю й значенням для нас, достоту так само знову здобувається на мову й починає говорити передання, що насувається на нас, коли ми його розуміємо й витлумачуємо. Мовна природа такого здобування-на-мо-ву (Zusprachekommen)така ж, як і мовний характер людського досвіду світу взагалі. Саме це, врешті-решт, і привело наш аналіз герменевтичного феномена до необхідності розглянути стосунки між мовою й світом.

Ганс-Ґеорг Ґадамер Мова як горизонт герменевтичної онтології. // Істина і метод. – К.: “Юніверс”. – 2000. С. 407 – 421.

Потебня, Олександр Опанасович

(1835 – 1891)

Український мовознавець, етнолог, філософ. Відправною для Потебні була ідея про мову як діяльність ( energeia ) духу, про творення думки мовою. У слові – мовленні він виділяє зовнішню форму (артикульований звук) , зміст (значення, думку) і внутрішню форму (зображення). Внутрішня форма слова, за Потебньою, визначається своєрідністю народної (національної) мови з властивим саме їй способом бачення та самобутнім світосприйняттям. Значну увагу Потебня приділяв проблемі еволюції значень.