Розділ «Частина І ОРІЄНТАЛЬНА І ОКЦИДЕНТАЛЬНА ФІЛОСОФСЬКІ ПАРАДИГМИ»

Свій найбільш типовий вияв ренесансний платонізм знаходить у рамках так званої Флорентійської Академії, засновником і одним із найяскравіших представників якої був Марсіліо Фічіно (1433—1499). Він усвідомлював, що обґрунтування гуманістичних ідеалів (а саме про це йшлося на цьому етапі Відродження) потребує попереднього вирішення цілої низки кардинальних проблем, серед них — проблеми місця людини у світі, відношення Бога до світу і, зрозуміло, до людини.

Акт творення Богом світу «з нічого», одне з головних положень християнської теології, Фічіно взагалі не розглядає, хоча відверто й не піддає сумніву. Згідно з Фічіно, Бог творить світ, мислячи самого себе, через що виходить, що світ одвічно міститься в Богові, становлячи нероздільну з ним єдність. Світ, по суті, лише «розгортається» (подібно до уявлення Ніколи Кузанського) у вигляді нисхідних ступенів космічної ієрархії. Таких ступенів Фічіно вирізняє п’ять — Єдине (Бог), космічний розум (ангел), світова душа, якість, матерія (тілесна маса).

Бог у тлумаченні Фічіно — початок, середина й межа Всесвіту. Процес «розгортання» Бога змальовується Фічіно в термінах неоплатонічної теорії еманації, внаслідок чого природа (матеріальна за змістом) позбавляється тих негативних атрибутів, якими наділила її традиційна християнська теологія. Матерія, з точки зору гуманістичного неоплатонізму Фічіно, сама по собі не є злом, оскільки притаманна божественному першоєдиному як нижчий ступінь його сходження до множинності природного буття. Ця матерія містить у собі лише можливість зла. Бог виступає тут як всезагальна природа речей. Обґрунтуванню цієї тези присвячено окремий розділ головної праці Фічіно «Платонівське богослов’я». Бог, гадає Фічіно, перебуває всюди, оскільки він сам і є цим «всюди», яке «охоплює» як самого Бога, так і все суще. Він містить, не будучи «вміщуваним», оскільки сам є цією здатністю вміщувати.

Космічна ієрархія Фічіно не зводиться, проте, до простого існування п’яти ступенів. Між ними існує постійний динамічний зв’язок — «духовний коловорот» від Бога до світу і від світу до Бога. Перехід від єдності божественного буття до множинності речового світу реалізується через розум, що характеризується як «вмістилище форм усіх можливих речей», як «непорушна множинність». Першообрази, що містяться в розумі, втілюються в матеріальному світі через діяльність третього елемента космічної ієрархії — душі, яка у філософії флорентійського неоплатонізму посідає особливе, «серединне» місце в ієрархії буття, бо вона «звідусіль третя».

Перехід від непорушного світу першообразів до рухомого світу матеріальних речей може реалізувати тільки душа, якій притаманні властивості протилежних ступенів ієрархії: вона і єдина, і водночас здатна породжувати множину одиничних речей. Саме душа є джерелом руху і життям космосу. Витлумачена в такий спосіб душа (а її конкретним носієм є людина), по суті, виявляється тотожною природі (таке ототожнення проводить неодноразово і сам Фічіно). Саме тут і реалізується головна світоглядна настанова нового бачення світу: проголошення вже не Бога, а природи фактично головною реальністю буття (при формальному збереженні космічного повновладдя Бога). Тут же реалізується і друга важлива настанова гуманістичного світогляду — конкретизація істотних характеристик природного буття у специфічних особливостях людини, а не взагалі у природі як такій.

Людина проголошується у Фічіно вершиною божественного творіння не лише тому, що виявляється здатною споглядати Бога, явленого у красі світу. Вона уподібнюється Богові завдяки творчій моці, здатності перетворювати зовнішній природний світ. Пануючи над рештою живих істот, людина сама стає свого роду Богом — Богом нерозумних тварин, Богом стихій, Богом усіх перетворюваних і змінюваних нею матеріальних речей. Говорячи про уподібнення людини своєму Творцеві, Фічіно допускає, що людина була б здатна повторити навіть акт божественного творіння, якби у її розпорядженні були відповідні засоби.

Позиція Фічіно знайшла своє продовження і подальший розвиток у творчості його молодшого сучасника Джованні Піко делла Мірандоли (1463—1494). Послідовно розглядаючи антропоцентричні настанови Флорентійської Академії, Піко проголошує людину винятковою істотою у світі завдяки її винятковій особливості — наявності в ній свободи волі та здатності до майже безмежного вибору способу діяння. У своїй знаменитій «Промові про гідність людини», яку він підготував для диспуту зі схоластами (папа заборонив диспут),

Піко міркує про те, що Бог, створюючи людину, спеціально не встановив для неї «жорстко визначеного місця» у світі, а лише помістив її в центрі світу. Проголошення свободи і творчості найістотнішими характеристиками людини було великим завоюванням ренесансного гуманізму.

Цей гуманізм, як уже зазначалося, розвивався в принциповій конфронтації з арістотелізмом, протиставляючи останньому платонівські устремління. Ця конфронтація мала, проте, своєю базою не уявну «непримиренність» позицій реальних Платона і Арістотеля. За всієї відмінності філософії Платона і Арістотеля в них багато спільного. Не слід також забувати, що Арістотель був учнем Платона. Справжня основа конфронтації полягала в тому, що схоластично витлумачений арістотелізм був в основі офіційної (томістської) світоглядної позиції пізньосередньовічної схоластики. Слід зважати й на те, що в середовищі ренесансних гуманістів певний вплив мали і деякі концепції, що орієнтувалися на арістотелівські принципи філософування. Одним із найвідоміших мислителів цього напряму був П’єтро Помпонацці (1462—1525) — професор Болонського університету, що стояв на позиції протиставлення філософської істини істині релігійній. Подібна спрямованість міркувань призводила Помпонацці до виразної натуралістичної тенденції в тлумаченні проблем свободи людської волі, до фактичного ототожнення долі, фатуму з фізичною необхідністю.

Проблема необхідності та свободи волі опинилася в центрі уваги і Нікколо Макіавеллі (1469—1527). Сила фатуму, попри всю значущість його в житті суспільства, ніколи, за Макіавеллі, не долає остаточно свободи волі людської. Тому фатум у Макіавеллі більше подібний до фортуни ранніх гуманістів, аніж до чогось схожого на античний рок. Серед різноманітних стимулів людської діяльності найпотужнішим є, за Макіавеллі, інтерес. Останній проявляє себе досить різноманітно, але провідними інтересами виступають прагнення збереження і примноження майна. Саме цю ідею відображають слова Макіавеллі, що їх чи не найчастіше цитують, коли говорять про його погляди: «Люди швидше простять смерть батька, ніж втрату майна»[30].

У осмисленні політичних проблем Макіавеллі всіляко прагнув абстрагуватися від морально-етичних оцінок. За конкретних тогочасних умов це означало прагнення ухилитися від релігійних оцінок, адже мораль тоді була майже невіддільна від релігії. Саме ця обставина призвела трохи згодом до дещо поверхового і спрощеного тлумачення терміна «макіавеллізм» як синоніма аморалізму й віроломства в політиці.

Пізнє (північне) Відродження

Наприкінці XV — в XVI ст. ренесансні ідеї поширюються за межі Італії, на терені якої вони виникли й розвивалися до цього часу. Центр Відродження зміщується на північ (до Німеччини, Голландії, Англії, Франції тощо), набуваючи тут дещо нових рис.

Велику популярність на початку XVI ст. здобуло ім’я одного з провідних представників гуманістичної думки того часу Дезідерія Еразма з Роттердама (справжнє ім’я — Герхардт Герхардс, 1469— 1536). Називаючи свою позицію «філософією Христа», Еразм при цьому практично урівнював християнську культуру з культурою «поганською» — античною. Подібна «поганізація» (зближення християнських цінностей з цінностями «поганськими»), властива тією чи іншою мірою всій ренесансній культурі, найвиразніше виявляється саме в еразмівській «філософії Христа».

Еразм вичитує у «Святому Письмі» насамперед гуманістичні його елементи, всіляко заперечує ідею «зіпсованості» людської природи «первородним гріхом», наполягає на поверненні до ранніх форм християнства, виступає за переклад Біблії на народні мови з незрозумілої широким верствам віруючих латини. Все це, природньо, призводить до конфлікту Еразмової філософії з офіційною схоластичною вченістю, що чи не найяскравіше виявилося в тексті найвідомішого твору Еразма «Похвала глупоті» (1509). Саркастична критика схоластичної псевдовченості на сторінках названого твору Еразма була настільки переконливою, що саме з цього моменту за схоластикою закріплюється уявлення як про винятково словесну, позбавлену реального сенсу псевдомудрість. Поширене й понині в буденній свідомості таке уявлення є безперечно однобічним, оскільки історично схоластика містила в собі чимало досягнень людської культури епохи середньовіччя (насамперед у галузі логіки). Більш зваженою видається нам оцінка схоластики відомим російським істориком Т. М. Грановським: «Це була сильна, відважна лицарська наука, яку ніщо не страхало і яка хапалася за питання, які набагато перевищували її сили, але не перевищували її мужності». Такою «непокірною і непідлеглою папі наукою» схоластика була до XIV ст., саме «вона надала західній думці сміливості та гнучкості»[31].

Міркуючи над однією з найважчих для схоластично-теологічної думки проблем — проблемою співвідношення божественного провидіння і свободи волі, Еразм вирішував її в гуманістичному дусі. Не заперечуючи в принципі проти божественного провидіння, він наголошував на тому, що лише початок і кінець життя людського «в руках божих», а між цими вирішальними моментами свободно-вольові вчинки людини відіграють важливу роль. Інакше втрачають будь-який сенс і гріх, і доброчесність, і мораль узагалі.

Сучасник і близький друг Еразма Томас Мор (1478—1535), який певний час обіймав найвищу в Англії державну посаду канцлера, виступив автором концепції ідеальної (під кутом зору гуманістичних ідеалів того часу) держави. «надзвичайно корисна і однаково цікава справді золота книжка про найкращий устрій держави та про новий острів Утопія...» — такою була назва виданої Мором за найближчого сприяння Еразма в 1516 р. книжки, в якій ідеться про вигаданий острів утопію (від грец. «у» — не і «топос» — місце, тобто неіснуюче місце), на який потрапляє мандрівник Рафаїл Готлодей і бачить там державний устрій, що базується на суспільній власності, рівності (насамперед у розподілі благ і споживанні), обов’язковості праці, віротерпимості та ін. Таким чином, Т. Мор виступив одним із перших прихильників соціалістичної організації суспільного організму. Змалювання соціалізму як лише суспільного ідеалу, без обґрунтування реальних шляхів його досягнення згодом дістали назву «утопічного соціалізму».

На другому етапі ренесансної доби в творчості її діячів починають домінувати «натуралістичні» мотиви. Межі специфічно «людського» в природі починають «розмиватися», і людина, зрештою, взагалі перестає вирізнятися на суцільному тлі природи. Пантеїстичні уявлення про світ все більше поступаються місцем деїзму (уявлення про те, що, створивши світ, Бог надалі цілком «усувається» від участі в «земних справах», надаючи світові можливість функціонувати за власними законами).

Одним із перших виявів цієї тенденції була позиція видатного вченого і митця епохи Відродження Леонардо да Вінчі (1452—1519). Вважаючи досвід «наставником усіх наставників», розглядаючи саму мудрість як «доньку досвіду», Леонардо твердив, що істина зводиться до «одного-єдиного рішення». Досвід при цьому тлумачиться не як пасивне спостереження, а як активне, цілеспрямоване втручання в природу (щоправда, згідно з самою природою), як експеримент. І хоча Леонардо ще цілком у гуманістичному дусі твердить про вищість людини над природою, про вищість творінь людини, порівняно з природою, людина у нього є лише «знаряддям природи», хай і «найвеличнішим».

Натуралістичне тлумачення філософсько-світоглядних проблем продовжувало наростати (відповідно зменшувалася інтенсивність гуманістичного «звучання») у творчості таких мислителів північного Відродження, як М. Коперник (1473—1543), Й. Кеплер (1571— 1630), Т. да Браге (1546—1601) та ін. У натуралістичній концепції Теофраста Бомбаста Гогенгайма, який набув загального визнання під псевдонімом Парацельса (1493—1541), домінують іще пантеїстичні мотиви. В центрі уваги Парацельса — людина з її ставленням до Бога, природи й суспільства. Така людина ще тисячами шляхів спілкується з природою, є «мікрокосмом», який прямолінійно відтворює «макрокосм» навколишнього світу.