Розділ «Україна вічна й історична. Топологія українського аду»

Україна як міфологічний концепт: ідеал буття чи проклін нереалізованости? — Чому Шевченко — «наш первий історик». — Історизм як «пророцтво про минуле», або правда фізична й метафізична. — Ляпас у Петрозаводську («Юродивий»): праведник у Содомі. Дітовбивство в Умані («Гайдамаки»): Сатурн серед сатурналій. Українська версія земного аду: вимушена упиризація і розпад народного тіла. — До проблеми національного пророка: «кобзар» як Vates ludens; щирість і лицедійство. — Шевченко і давньоюдейські пророки: націотворчість — самотність — богоборство «ізраїлевого» типу. — «Заповіт» — угода з Богом про свою посмертну «залежність». — «Зла» і «добра» кров. — Метафізичний гріх України: зневоленість. — Воля суб'єктивна і об'єктивна. — Два топоси українського аду: бунт (демонічна інверсія волі) і сон (богозневажна відмова від буття). До символіки сексуальних образів: «покритка» і «москаль»; дівоцтво й «неісторичність». — Схід і Захід України за Шевченком. — Архетип могили. — Козаки як «заложні мерці»: покута за «славний гріх». Трагічна вина за Геґелем і Шеллінґом. — Альтернатива малої есхатології: шлях святости. — Альтернатива великої есхатології: міленарність. — Паралельні пари: «козак у могилі — дівоча душа» (минуле), «москаль — покритка» (теперішнє). Зацикленість історії. — Визвольна місія Слова. — Шевченків міф сьогодні.

«Нове» шевченкознавство вже сяк-так упоралося з тим парадоксом, який пустили повз увагу народницька (і її спадкоємниця радянська) критика, та й не лише вони: навіть Драгоманов у добрій вірі твердив, з притаманною йому аристократичною зверхністю, що «Шевченко тільки й знав, що хліборобство та свою Україну, про яку він казав, що „нема на світі другої“»[142] (NB: знадобилася столітня еволюція теорій інтерпретації, плюс, звичайно ж, шерег українських національних катастроф XX століття, щоб зрештою Л. Плющ і Ю. Шевельов потрапили правильно прочитати неточно зацитований Драгомановим рядок — «Нема на світі України» — не як апофеоз національної ексклюзивности, а як «апокаліптичну візію світу із затертою на мапі Україною, світу без України»[143]). Тимчасом, ні «хліборобства», ні реальної, сучасної йому України Шевченко якраз не знав і, з цілком об'єктивних біографічних причин, знати не міг (збираючись в останній свій рік нарешті осісти з дружиною на омріяному власному господарстві, просив, аби попервах із ним замешкала сестра Ярина, «бо я і жінка моя, хоч і в неволі і в роботі зросли, але в простому сільському ділі нічого не тямим»[144]), — залишивши Україну підлітком (та ще й підлітком-марґіналом — не «хазяйським сином», котрий змалечку інтеґрується в аграрно-патріархальний життєвий устрій[145]!), а в зрілому віці відвідуючи її тільки більш або менш тривалими наїздами, Шевченко, має рацію Б. Рубчак, ідеально підпадає під літературознавчий канон «еміґраційного поета». Батьківщина в таких випадках — особливо якщо розлука з нею не була добровільною — стійко асоціюється у свідомості з «утраченим раєм», «Золотим Віком» індивідуальної біографії — дитинством, юністю, порою невинности й чистоти (саме звідси походить підмічена Г. Грабовичем асексуальність міжлюдських стосунків у світі Шевченкової утопії[146], — хоча, з іншого боку, тут, звичайно, і відгомін християнського образу Царства Божого, де янголи так само безстатеві).

Така «Україна» — країна дитинства і, водночас, потойбічного, позасвітнього блаженства, тобто, в обох випадках, без-свідомого: до-свідомого і після-свідомого стану, — країна, де душа «у себе вдома», у вічній теперішності (дитинство-бо є входженням індивіда в час, свого роду прототемпоральністю, позбавленою пам'яті про минуле, і в цьому сенсі також являє собою суцільне «тепер»), — цілком вичерпно описується хронотопом «садка вишневого коло хати» (прикметно, що однойменний хрестоматійний вірш був написаний Шевченком в ув'язненні, тобто в ситуації максимального емоційного стресу, коли активізуються найбільш підставові структури особистости). Цей «садок-райочок» («Л.»), який в останній, передсмертній поезії («А поки те, та се, та оне…») переноситься в сподіване майбутнє душі — «над самий Флеґетон», — є передусім, навіть у позаземній своїй іпостасі, топосом роду, родини, любовної споріднености поколінь (тут «дочка вечерять подає, / А мати хоче научати» [«Садок вишневий коло хати…»], «дружина… / Сяде собі в холодочку / З дітками малими» [«Подражаніє Едуарду Сові»], тут і самотньому «присняться діточки… / Веселая присниться мати» [«Л.»]), — є, інакше кажучи, конкретно-чуттєвим символом духовної єдности «і мертвих, і живих, і ненарожденних земляків в Украйні і не в Украйні»: саме Шевченкові належить в українській інтелектуальній історії честь відкриття цього синтетичного погляду на свою національну (етнічну) спільноту як на єдиний, розгорнутий в універсально «відкритому» часі й просторі континуум, саме в лоні Шевченкового міфа відбулося зародження того, що можемо з повним правом визначити як українську національну ідею[147]. «Не знаючи» (у кращому разі — напівзнаючи) конкретно-історичної України — провінції Російської імперії середини XIX століття, — Шевченко потрапив узагальнити предмет своїх дитинних емоційних фіксацій (що його, до речі, сам таким і усвідомлював — «І виріс я на чужині, / І сивію в чужому краї; / То одинокому мені / Здається — кращого немає / Нічого в Бога, як Дніпро / Та наша славная країна…») до ранґу ідеалу національного буття.

У цьому, і тільки в цьому сенсі ми можемо погодитися з Г. Грабовичем, що «у Шевченковому міфі Україна зовсім не місце, територія чи країна, вона — стан буття, чи, якщо точніше, екзистенціальна категорія в теперішньому часі, а в майбутньому, після свого остаточного перетворення, — форма ідеального існування»[148]. А проте прийняти це твердження за абсолют не випадає, навіть виходячи з іманентної діалектики міфа: міф-бо, як уже зазначалося вище, передбачає гранично повну збіжність ідеї суб'єкта (байдуже, індивідуального чи колективного) з безпосередньою, конкретно-історичною емпірією його становлення, — злиття його цільового, телеологічного плану з планом зовнішнім, «заданим». Іґнорувати цей «заданий» план — Україну «метаісторичну», не доростаючу у своєму «особистісно-історичному бутті» (О. Лосєв) до себе як «форми ідеального існування» (неспроможну, висловлюючись точною формулою Лесі Українки, «своїм життям до себе дорівнятись», — власне від Шевченка цей проклін нереалізованости стає чи не центральною проблемою української філософської рефлексії в усіх її різновидах, від художньої літератури до філософсько-історичних студій), — означало б зумисне редукувати цілість міфа до однієї з його часткових підструктур.

Говорячи про міфологічну інтерпретацію Шевченком української історії (процесу становлення), слід, одначе, застерегтися. П. Куліш мав-таки певні підстави назвати Шевченка, у надгробному слові, «нашим первим істориком»: річ у тому, що на час появи Шевченка в українській професійній культурі — і в історіографії, і в романтичній історичній прозі «малоросійської школи» — вже доволі чітко увиразнився розрив між сакральним минулим і профанним теперішнім історичним часом. Минуле, доба буяння «привілеїв і вольностей козацьких», за якими найдужче ностальґувала колишня українська старшина, а нинішнє «малоросійське дворянство», героїзувалося головно як безповоротно затрачена антитеза профанному сьогоденню. Як вичерпно формулює гетьман П. П. Скоропадський у спогадах про своє дитинство, проведене в полтавському маєтку діда — Шевченкового сучасника І. М. Скоропадського (також «потомка гетьмана дурного», хоча й ліпшої слави, ніж протаґоніст вірша «П. С.»), у тодішньому середовищі національної еліти «Україна розумілася як славне рідне минуле, проте ніяк не пов'язувалася з теперішнім»[149]: власне-українська історія як така «скінчилась», вичерпалась — принаймні у формах політичної активности. Тож якщо розуміти місію історика так, як розуміла її філософія романтизму, — за визначенням Ф. Шлеґеля, як місію пророка, зверненого в минуле, отже, додамо від себе, покликаного відновити неперервну тяглість історії, по-гамлетівськи «направити вивих» звихнутому часоплину, оприявнивши присутність минулого в теперішньому та майбутньому у вигляді лінійно детермінованих наслідків, — то Шевченко безперечно був «нашим первим істориком», також і фахово достатньо підготовленим для того, аби опонувати як офіційній великодержавницькій історіографії (розгорнуту діатрибу на її адресу містить уже вступ до «Гайдамаків»), так і «малоросійській» позаісторичній свідомості з її відчленуванням минулого як остаточної (й ідеальної!) в-собі-завершености[150].

«Посланіє» («І мертвим, і живим…») з його наскрізним закликом до «земляків» «прочитати тую славу», «не дурячи самих себе», не просто дегероїзує «славну» минувшість як таку, що спричинила мізерну теперішність, а відтак не може слугувати навіть підставою для національних гордощів («Чого ж ви чванитеся, ви! / Сини сердешної Украйни!.. Може, чванитесь, що братство / Віру заступило, / Що Синопом, Трапезонтом / Галушки варило. / Правда!.. правда, наїдались. / А вам тепер вадить. / І на Січі мудрий німець / Картопельку садить»), — парадоксальним чином, через таку переоцінку «Посланіє» якраз «розгальмовує», актуалізує вже, було, застиглу, законсервовану в безрухові минувшість (щойно в XX столітті дослідники колоніальних культур — Ф. Фенон, Е. Саїд — показали, що подібне «застигання» є неомильний симптом поступового відмирання національної культури в ситуації більш-менш тривалої загрожености[151]). Шевченкова «атака» на козаччину по лінії «деґрадуючого» елітного переємства (коли українські «Брути і Коклеси» проголошуються «рабами, подножками, гряззю Москви, Варшавським сміттям» — а значить, прямими попередниками нинішніх «няньок» і «дядьків» «отечества чужого») відіграла роль своєрідної «культурної революції» — привівши в рух, здавалось, назавжди «зупинені» квазіміфологічною ґлорифікацією культурні шари. У цьому сенсі Шевченко ніби повернув Україні — дарма що зі знаком «мінус» — її «втрачений час», реставрував її «розчленоване» в часі національне тіло, — а це й є функція історика, адже тяглість історичного процесу забезпечується в нашій свідомості єдино лиш постійною «перебудовою» каузального ланцюга минулих подій, залежно від настаючих, тих, котрим ми є свідками й сучасниками: кожна нова подія дослівно змінює минуле, оскільки виводить на яв раніше заховані в ньому «непрацюючі» зв'язки й закономірності, засвічує доти «погашені» смисли. Вивіривши минуле сучасністю, Шевченко цілком неметафорично його «воскресив».

Звісно ж, сказане не означає, буцімто «Кобзар» призначений слугувати автентичному історичному пізнанню — та останнє і взагалі не належить до компетенції красного письменства: як завважив ще Арістотель, «поезія і філософськи глибша, і серйозніша за історію, — поезія говорить більше про загальне, а історія — про окреме»[152]. Предметом історичної поезії ніколи не є гола емпірична реальність того, що вже відбулося і що ми спроможні хіба лиш «узяти до відома», невладні нічого з цим «зробити». Арістотелівське «загальне», «те, що могло б бути», — «Істинне Метафізично» на противагу «Істинному Фізично» (Дж. Віко), «ідеальна історія» на противагу «дійсній» (Е. Ренан), «метаісторія» (Н. Фрай) на противагу власне-історії тощо, — це минуле, котре переживається «тепер і тут» як сукупність нереалізованих можливостей, минуле, у якому існує умовний спосіб («Якби-то, — думаю, — якби / Не похилилися раби…»), яке звучить безугавним, вельми специфічно згармонізованим хором людських воль та устремлінь і відтак справді є далеко «філософськи глибшим і серйознішим» («істиннішим», за Дж. Віко), ніж захаращена випадковостями однозначна пласка фактичність[153]. Тож Шевченко, розуміється, «метаісторик» — і не лише тому, що, з загарливістю сутого міфотворця, для якого, на відміну від «чистого» митця, витворювана ним словесна реальність не сприймається за фіктивну, а наділяється всією повноважністю намацальної, змислово-конкретної яви[154], не вагається коригувати «фізичну» історію «метафізичною», мало клопочучись фактичною достеменністю («тим гірше для факту»!), — вище ми вже мали нагоду показати, на прикладі «історії» Оксани Коваленко[155], як послідовно підганяються ним під логіку міфа події власного життя, і точнісінько так само обходиться він і з подіями життя національного. Звісно, коли дивитись на це останнє sub specie aeternitatis, то, приміром, факт, що скандальний випадок, описаний у поемі «Юродивий», трапився не в Києві, а в Петрозаводську, і не з «капралом Гавриловичем» (київським, подільським і волинським — «полян, дулебів і древлян» — генерал-губернатором Д. Г. Бібіковим), а всього тільки з його «єфрейтором малим» (правителем генерал-губернаторської канцелярії М. Е. Писарєвим), може мати принципове значення хіба що для археографів. Для нас, по упливі часу й «розчиненні» в ньому реальних історичних осіб, важить уже єдино символічне значення жесту (публічного ляпаса високопоставленому імперському урядникові): саме те смислове ядро події, котре, вмент відлущивши полову довільних обставин (місця і об'єкта дії), вичленував і Шевченко, — та ще й, трансплантувавши його в український контекст, навантажив додатковим смислом: «українізований», анонімний виконавець історичного жесту (найправдоподібніше, хтось, особисто ображений Писарєвим — знаним хабарником, людиною без виразних моральних засад, що не гребувала торгувати в інтересах кар'єри навіть власною дружиною[156]), перетворюється на «святого лицаря», «одного козака із міліона свинопасів», символічного месника за національне безмовне приниження, а значить, у підтексті, того самого біблійного праведника, задля якого врятоване буде збезчещене гріхом місто (Київ).

Так дрібний скандал рівня газетної хроніки набрякає універсальним «метаісторичним» смислом, розростаючись до масштабів самітницького бунту. Зрілий екзистенціалізм перегодом визначить такий бунт як абсурдний, для Шевченка ж герой, попри все своє суб'єктивно вистраждане одинацтво, ще ніде не відколотий, у метафізичному сенсі, від субстанційної єдности національного цілого, універсально репрезентантний щодо нього в усіх своїх життєпроявах (на прикладі трьох покутних душ із «Великого Льоху» ми вже бачили, який тягар космічної відповідальности падає в цьому міфі на індивіда, котрий, хай навіть у чисто сократичному «гріху незнання», обертається проти своєї спільноти). Тому, знов-таки «з погляду вічности», у заданому насамперед християнською етикою оцінному масштабі, проголошений «юродивим» виправдовує, усправедливлює, випрямляє вивернутий навспак світ справдешніх «юродивих» («неначе люди подуріли» — цей мотив звихнутости, загального безумства часто повторюється в Шевченка, випереджаючи аналогічні одкровення в європейській культурі наступного століття), — випрямляє тим, що вносить у нього момент істини, чи, у шевченківських категоріях висловлюючись, святої правди. Якщо з-поміж маси «свинопасів» «найшовсь-таки якийсь проява… / Що царство все оголосив: / Сатрапа в морду затопив», значить, «свинопаси» не такі вже й безнадійні, і шанс «діждатись Вашінгтона / 3 новим і праведним законом» за ними зберігається. Що й треба було довести — з точки зору внутрішньої діалектики міфа.

Інший, доволі вже хрестоматійний приклад Шевченкового коригування «фізичної» історії «метафізичною» — епізод із ритуальним («не я вбиваю, а присяга») дітовбивством у «Гайдамаках»: байдуже, що історичний Гонта своїх дітей не різав, та, либонь, і не міг різати, скоро зберіг життя малолітньому синові навіть прямого ворога — уманського губернатора Младановича, — цей «реальний» Гонта обходить Шевченка так само мало, як реальна пединівська селянка Оксана Коваленко-Сорока або реальні обставини конфлікту олонецького губернатора М. Е. Писарєва з безіменним петрозаводчанином. У «Гайдамаках» і взагалі всі персонажі умовні, неповнокровні, також і в прямому сенсі слова: тут-бо орґіастичною рікою клекоче неправедно пролита кров, у міру прибування якої «розливці» її (як писалося в козацьких судових актах) бліднуть, виблякають, затрачують не то індивідуальні, а й просто людські риси, дедалі більше вподібнюючись безтілесним демонічним тіням на тлі «червоніючого пекла» апокаліптичного пожару. Навіть у стосунку до своїх товаришів заникає елементарна здатність до емпатичної чутливости: спершу гайдамаки під проводом Гонти, «як смерть люта, не вважають / На літа, на вроду / Шляхтяночки й жидівочки», потім відбувається танцюриста вакханалія з піснею «Отак чини, як я чиню. / Люби дочку абичию» (sic!!! — цим відверто-ґротесково пародіюється попередня різанина «абичиїх» дочок: фрейдист додав би ще, що й ніж, у Шевченка «залізна тараня», у багатьох архаїчних міфологіях слугує за фалічний символ), — а відтак уже Гонта, на Яремин крик: «Постривайте, не вбивайте: / Там моя Оксана», незворушно відказує: «Найдеш іншу», — впадання в екстаз масового, деперсоніфікованого вбивства автоматично деперсоніфікує для вбійника всі і всякі міжлюдські взаємини, погашає в його очах унікальність конкретного «іншого», так що подальша сцена розправи з власними синами, котрих у тексті поеми не наділено навіть іменнями — «вони католики», і цього досить: діти-функції, — тільки довершує Гонтине знелюднення.

Прикметно, одначе, що мовою міфологічного архетипу це знелюднення виражається не через «оскотинення», як воно відбувається з Шевченковими деспотами-можновладцями (по лінії «із людства — вниз»), а через демонізацію — упиризацію: Гонта-дітовбивця блукає по бойовиську вже чистісіньким фольклорним упирем («Крови мені, крови! / Шляхетської крови, бо хочеться пить, / Хочеться дивитись, як вона чорніє, / Хочеться напитись…»). Мотив невипадковий: перед тим Ярема, довідавшись про вільшанську трагедію й викрадення Оксани, вигукує з непідробним розпачем: «Чом я вчора, поки не знав, / Вчора не загинув! А сьогодні, коли й умру, / 3 домовини встану / Ляхів мучить», — вимушена упиризація виразно переживається ним як прокляття, котрим тавровано душу. Тут, на наш погляд, і криється ключ до розуміння природи гайдамацького гріха: він не «злоначинающий», як «тваринний» гріх владчої «неситости», а тільки «реактивний» щодо переможного зла; у його основі — сама по собі цілком шляхетна («свята») спроба «виправити» світ, відновивши вже раз, було, порушену божисту рівновагу, усунути той «страшний суд», який «ляхи в Україну несуть», — «розкувать сестру» і «не дати матері в руках у ката пропадать» (звертаємо спеціальну увагу на цей архетипальний образ національного поневолення як покривдженої жіночости). Проблема в тому, що в такому герці з інфернальним злом метод (убивство) непомітно, але неминуче підміняє собою ціль (визволення), — зло породжує зло, і початковий лицар-месник, увійшовши в порочне коло, парадоксальним чином впадає в той самий параліч волі, що й раб, який добровільно своєю волею поступився, — його вчинками керує інерція злотворення («не я вбиваю, а присяга»), котра, у кінцевому підсумку, і перероджує його на трагічного (бо мимовільного!) упиря — байдуже, за життя чи й по смерті також.

Відтак «Гайдамаки» — це, строго кажучи, нестак історична поема, як міф українського національного пекла[157], де головною темою виявляється поступовий розпад того, що М. М. Бахтін назвав би «родовим народним тілом». Первісний замір «розкувать сестру», отже, відновити ґвалтом розірвану двостатеву цілість народного тіла, геть тоне в морі крови, — невипадково й «хеппі енд» Яреми з Оксаною виявляється ілюзорним: «ввечері» (навіть не вранці, не по шлюбній ночі!) після вінчання Ярема, «щоб не сердить отамана, / Покинув Оксану: / Ляхів кінча», — зв'язаність пролитою кров'ю переважує родинний зв'язок. І навіть із ретельністю вченого-фольклориста відтворені Шевченком гайдамацькі бенкети, з рясно імплантованими в текст «кобзарськими» сороміцькими піснями та примовками («Заганяйте квочку в бочку…»), які, згідно з каноном народної сміхової культури, мали б засобом ґротескового зниження регенерувати буйну, діонісійськи-святкову («бенкет» же!), переповнену собою через верх народну тілесність[158], не визволяють ні героїв, ні читача від кривавого кошмару, а навпаки, ще дужче його нагнітають: об'єктивована для художнього споглядання народна культура навіч демонструє свою історико-практичну безпорадність, неспроможність вивести свого суб'єкта — опанований жагою нищення народ — із кола земного пекла (нагадаємо, що «ґротеск, пов'язаний з народною культурою, наближує світ до людини й отілеснює його, оріднює його через тіло й тілесне життя… В романтичному ж ґротеску образи матеріально-тілесного життя — їда, пиття, випорожнення, злягання, пологи — майже зовсім затрачують своє відроджувальне значення й перетворюються на „низький побут“»[159]; ґротеск «Гайдамаків», звісно, не романтичний, проте й не «народний» у властивому сенсі — це, сказати б, «метанародний метаґротеск» — спортретований фольклорний комізм, безсилий очистити від пролитої крови й повернути до життя). У цьому розчленованому-роз'єднаному світі-тілі народу, де Танатос витісняє Ерос, де мужчини йдуть навприсядки серед гори жіночих трупів, а молодий кидає молоду увечері по вінчанні, «контрапунктне» — бо саме ним композиційно вивершується поема — вбивство отаманом своїх дітей виявляється не чим іншим, як символом безмайбутности «проклятого народу», ґвалтовним («Махнув ножем — / І дітей немає!») обтинанням міжпоколіннєвого зв'язку, перспективи «виходу» у завтрашній день, тобто символом на свій спосіб зупиненого історичного часу. Не буде перебільшенням сказати, що Гонта стає в Шевченка українською версією Хроноса-Сатурна — міфічного пожирача власних дітей, а криваві «бенкети» набувають значення демонічних пародій на присвячені цьому божеству давньоримські сатурналії. Так що, у кінцевому підсумку, важить не те, «різав» чи «не різав», — важить максимально повно оприявнена міфом ідея звихнености народної судьби, метафізичної безвиході, у якій опиняється народ, що впадає в залежність від твореного ним «страшного суду».

Можна назвати такий підхід до минулого «метаісторією». Але ще точнішою, на наш погляд, буде аналогія з пророцтвом: останнє-бо, за визначенням О. Лосєва, «існує на те, аби встановити смисл грядущих (у даному випадку — минулих: згадаймо шлеґелівську дефініцію історика! — О. З.) часів, а не їхні факти. Тому всі тлумачення мають обмежитися встановленням тільки точного смислу подій, а не їхнього фактичного перебігу. Ось це і є пророцтво, а не астрономічне обчислення затемнення. І ось це й вимагає синтезу знання і віри»[160].

До самоусвідомлення себе як національного пророка Шевченко приходить уже в період «трьох літ»: автограф укладеного ним самим однойменного збірника, куди ввійшли поезії 1843—1845 років і який, замість стати надбанням читацької публіки, потрапив на стіл III відділення і склав головну підставу обвинувального акту, відкривається вміщеними поряд графічними зображеннями біблійного пророка (судячи з наступного епіграфа з Плачу, гл. 5, 7—8, 12—14, — пророка Єремії) й автора. Щоправда, автопортрет явно іронічний, шаржований — тут безумовна «інтерференція» з раз уже прибраною «кобзарською», «перебендиною» маскою, адже не забуваймо, що «кобзар» одночасно і Vates, і трикстер, — і стародавній богонатхненний жрець-віщун, і середньовічний блазень-жонґлер-шпільман: це підмітив ще Драгоманов, тільки, з усією питомою серйозністю людини «одної ідеї», не потрапив такої «культурної синтетичности» вмістити[161]. Зрештою, виглядає, що мало хто її вмістив і з Шевченкових сучасників, кому припало спілкуватися з Кобзарем особисто: ті невичерпні «лицедейские качества», котрі Шевченко-людина повсякчас демонструє на сторінках «Журналу» (докладний аналіз цих «масок» зроблено Б. Рубчаком у статті «Живописаний Шевченко»), здається, належно поціновані були тільки його товаришем по засланню, солдатом-земляком Андрієм Обеременком, — у записі від 29 липня 1857 р. наводяться його простосерді слова, сказані при знайомстві: «Я сам бачу… що ми свої, та не знаю, як до вас приступити, бо ви все то з офіцерами, то з ляхами тощо. Як тут, думаю, до його підійти. Може, воно й сам який-небудь лях, та так тілько ману пускає (курсив наш. — О. З.)». Шевченко, цей вічний «свій серед чужих, чужий серед своїх», таки справді, цілком дослівно, «пускав ману», потрапивши завести прибраним «під адресата» іміджем не тільки довірливих українських знайомих[162], а навіть такого визнаного знавця людських душ, як Тургенєв[163]. Найцікавіше, що подібне «лицедійство» ніколи не оберталося в Шевченка лицемірством і, либонь, ніщо не провокувало його на такі гнівні діатриби, як облудність, чи, за його власним терміном, «фарисейство». Загалом ця проблема в філософсько-культурному плані не така однозначна, як може здатися, адже «щирість», уперше виведена на рівень етичної категорії щойно в філософії Романтизму (у Канта[164]) і обґрунтована Т. Карлайлем як родова прикмета всякого пророка в усі епохи, як своєрідний психологічний еквівалент того, що на світоглядовому рівні визначається як віра[165], — становить доконечну передумову духовного консолідування спільноти: «тільки в світі щирих людей можлива єдність»[166], у тому числі й національна. І хоч той-таки Кант застерігав, що «щирої людини в істинному розумінні цього слова не існує», позаяк ми «почасти приховуємо наші вчинки, почасти прибираємо іншого вигляду, володіючи мистецтвом виглядати інакше, ніж є насправді»[167], а проте в новітній українській культурній традиції, де опозиція «зрада-вірність» історично набула без перебільшення вітального значення для існування національної спільноти, прищепився доволі жорсткий та однолінійний «категоричний імператив» щирости як незмінности, невдаваности, своєрідного психологічного монізму[168]. Тому Шевченкова протеїстична багатоликість упродовж десятиліть просто не фіксувалася національно-культурною рецепцією, а редукувалася до того чи того «ідеологічно монохромного» образу: «кобзар» як Vates ludens, пророк-шпільман не був для неї досить «серйозним», — у висліді на сьогодні в Україні практично не маємо досліджень шевченківської іронії, тимчасом як вона становить важливий конструктивний елемент не самої лиш його естетики, а й світогляду в цілому.

З давньоюдейськими пророками (а Шевченка цікавили не тільки канонічно «великі», як Єремія, Ісайя та Єзекіїль, а також і «малі» [див. «подражаніє» Осії], тобто пророцький інтелектуально-релігійний рух як такий) українського «кобзаря» єднає насамперед усвідомлена програмова націотворчість. Справді-бо, головним завданням інституту пророків було сформувати з дійсного Ізраїлю — духовно консолідовану, свідому й самосвідому націю, «царство священиків і святий народ», гідний і годний сподвигнути унікальну, тільки йому приділену місію — вивести людство з історії в есхатологічний план буття. Задля цієї мети пророки провадили запеклу боротьбу як із «боговідступними» царями та жрецтвом, так і з власне «народом», котрому належало очиститися від скверни — «орґіастичних культів, посвят Молоху, кровоміства, скотолозтва, традиційної міфології і т. д.»[169], — у якій він був цілковито загруз (сучасний дослідник влучно завважує: «якщо судити за висловлюваннями біблійних авторів, народ Ізраїлю був гірший од усіх народів на землі. Це народ жорстоковийний, упертий, злопідступний, нечестивий і т. д.»)[170]. Таким чином юдейський пророк свідомо протиставляє себе цілому суспільству, «зверху» «донизу»: його виключною доменою, котру він обстоює в граничному нап'ятті всіх своїх сутнісних сил, є брутально порушена людьми Божа правда (справедливість), закладена в основі світобудови.

Можна припустити, що Шевченкове архетипальне одинацтво, про яке вже згадувалося, за своєю світоглядовою типологією стоїть ближче не стільки до індивідуалістичної самоти романтичного митця, скільки якраз до цієї зумисної, визивної соціальної «змарґіналізованости» пророків стародавнього Ізраїлю, — тим більше, що й у духовному онтоґенезі автора «Кобзаря» вплив Біблії був раніший, глибший та підставовіший, ніж Міцкевича, Лєрмонтова й Шіллера, вкупі взятих. А проте ніхто з авторів двох завершальних книг П'ятикнижжя ніколи не сягав такої трансцендентної безстрашности, аби протиставлятися, в обороні його ж таки правди, самому Богові — дискутувати призначену Ним міру покари своєму народові, шпетити за бездіяльність («Ти спиш в кіоті…» [«Юродивий»]) і пред'являти Йому ультимативні вимоги, безоглядно жбурляючи на заставу власну безсмертну душу («…Я так люблю / Мою Україну убогу, / Що проклену святого Бога, / За неї душу погублю!» [«Сон (Гори мої високії…)»]). Єдиною біблійною аналогією може тут бути епізод боротьби Якова з Богом у Пенуїлі[171], — Л. Плющ слушно завважив, що «саме це яківське… богоборство Шевченка радянські дослідники плутають зі своїм власним, що належить до зовсім іншого ряду богоборства богоборців демонічних, богоборців із заздрости (до них належить Каїн, сам Люципер…)»[172]; Шевченко ж, подібно до того,чиєму богоборчому актові Ізраїль, «святий народ», завдячує самим своїм іменем, позивається з Богом без усякого «страха іудейска», у повній свідомості леґітимности такого підходу («Ми не раби Його — ми люде!» [«Ликері»]), скоро позивається не «за себе» (особисте дольове випробування — засланням — прийняв і перетривав, як вичерпно доведено Л. Плющем, із справді християнським смиренням — у повній згоді з ідеєю страждання, висловленою в Першому соборному посланні св. ап. Петра; 4, 15—16: «Ніхто з вас хай не страждає, як душогуб, або злодій, або злочинець, або ворохобник, а коли — як християнин, то нехай не соромиться він, але хай прославляє Бога за те»), — не «за себе», а за Україну, за люди своя, — отже, «має право».

Так, хрестоматійний «Заповіт», давно перетворений діючим культом Шевченка на альтернативу національному гімнові, але щойно 1982 р. нарешті прочитаний, Л. Рудницьким, — як твір «християнського поета-містика в найкращому традиційному значенні цього слова»[173] (правда, якраз щодо «традиційного значення» дозволимо собі поважно засумніватися!), — демонструє останню волю, адресовану не лише людям (що належить зробити з його тілом — перша строфа, і як жити по його відході — заключна, третя), а й Богові — друга строфа, це вказівка, що зробити з його душею: її, як і трьох пташок із «Великого Льоху», вмирущий (а Шевченко був тоді в Переяславі щиро певен, що помирає!) прирікає на неприкаяне блукання «ланами й горами», на недопуск до зустрічі з Богом у колі індивідуальної, «малої» есхатології, доки Дніпро не «понесе з України / У синєє море / Кров ворожу». Вирок страшнуватий, а для «народньо» віруючої людини, якою — на наш погляд, трохи легкомисно — вважав Шевченка Д. І. Чижевський[174], то й відверто переступницький, смертно-грішний: Шевченко сам бере на себе зобов'язання стати тим, що в українському фольклорі зветься «залежним мерцем» та розцінюється як найжахливіше лихо, котре тільки може спіткати живу істоту[175]. Таких мерців, що, не знаючи спокою, «ходять» по смерті, прив'язані до місця поховання (либонь, на те й описаного так докладно в першій строфі), на сільських цвинтарях пробивають осиковим кілком[176], — до речі, саме так вчиняють і з Шевченковою anima — «відьмою» — у першій редакції однойменної поеми, невипадково (у міфі немає нічого випадкового!) названій «Осика»: заголовок недвозначно вписує героїню в традиційний народно-міфологічний канон, підкреслюючи її — перед людьми — «залежність», засудженість на покуту, — попри суб'єктивну, перед Богом, «святість». Маємо тут латентне, укрите, а однак в істоті своїй те саме класично-«пророцьке» протиставлення Божої правди — людській «скверні» традиційної міфології, тож, за цією аналогією, неважко зрозуміти, що свій власний зарік, у «Заповіті», «не знати Бога», доки Україна не очиститься від «вражої, злої крови», Шевченко навряд чи розцінював як гріх боговідступництва — просто чесно й безоглядно (ось вона, щирість пророка!) ставив свій посмертний приділ у жорстку, прямолінійну залежність від долі своєї країни: визволиться вона — визволиться, «полине до Бога» і його душа.

При цьому — момент посутній, тим більше що дотеперішні ідеологізовані прочитання закаламутили його до невпізнанности, і навіть Л. Рудницький обійшов мовчанкою, — самé оте провіденційне визволення України також мислиться в міфосимволічному (есхатологічному) плані: «вража кров» — то не «по-гайдамацьки» пущена в Дніпро кров «ворогів» (казали б уже прямо — «ворогів народу»!), і заклик «окропити» нею волю — не заклик до збройного повстання, так витлумачений «Заповіт» — не більше ніж ментальний палімпсест, де автентичний Шевченків текст загладжено інтелектуальною інерцією тоталітарних дискурсів XX століття. У питомо шевченківському лексиконі немає «ворога» класового чи національного, а слово «вражий» означає те, що йому й належить означати в розмовній українській мові: за «Словарем» Б. Грінченка — «чертовъ, чертовскій, діавольскій». «Вража» і «зла» кров — просто синоніми: така кров у інших поезіях зветься ще «чорною» («Кавказ»), «гнилою», або «сукроватою» («Чигрине, Чигрине…»), «свинячою» («Дурні та гордії ми люди…») тощо, — це кров недужна, затруєна — кров, ніби зачумлена гріхом, причому це може бути гріх як ділом, так і помислом. У вірші «Дурні та гордії ми люди…», взагалі надзвичайно показовому для розуміння шевченківського етосу, моральне переступництво зображено як закономірний вислід гордині ума, сам-собі-панства дезаксіологізованої, полишеної на себе «мислячої голови», котре вчиняє людину практично беззахисною перед житейськими випробуваннями: «лихо», «хоч невеличке, хоч на час», вмент загашає «розумний той маяк» «у костяній коморі» («чистий» раціоналізм і справді безсилий упоратися з проблемою людського страждання — думка, що стане очевидною щойно після глобальних і гуманітарно фатальних спроб XX століття побудувати суспільство на суто «розумних» засадах), — і недавно ще горда з себе «мисляча голова» стає безроздільним тереном панування грішних, ницих помислів-«свиней», що лізуть у неї «ізнадвору, / Мов у калюжу, та й сопуть», — судячи з дальшого тексту, це думки про самогубство[177], і то ними заражена кров робиться «свинячою» і «чорною» — «як та смола». Цій «злій крові» на цілому просторі міфа протиставляється «добра» — «чиста», «свята», «праведна» («праведную / Кров із ребер точать» [«Посланіє»), нерідко й прямою антитезою: Я. де Бальмен оплакується в «Кавказі» тим, що йому «не за Україну, / А за її ката довелось пролить / Кров добру, не чорну» (звідки випливає, що ані «чорної» — «за ката», ані «доброї» — «за Україну» так шкода не було б, що чи не головний трагізм другової смерти — власне в офіруванні «доброї крови» — не на добро); а у вірші «Чигрине, Чигрине…» розглядувана опозиція навпростець дає ключ до «кривавих» закликів «Заповіту»:

Може, зійдуть і виростуть

Ножі обоюдні,