Розділ «Україна вічна й історична. Топологія українського аду»

А коли ні… то проклинать

І світ запалити!

Маємо тут образ пожаданого стану (душі): «серцем жити і людей любити», — ось те, до чого ліричний суб'єкт (автор-герой) стремить у горобіжному вольовому розгоні, ось яким він «хоче бути»; маємо зяючу метафізичну прірву між цим жаданим-бажаним-воленим «потенційним» життям — і дійсним не-життям, летаргією, «сном» («Заснули думи, серце спить, / І все заснуло, і не знаю, / Чи я живу, чи доживаю»), — прірву, що витлумачується мовою народно-міфологічних символів — як відсутність «долі», цього своєрідного «допуску» до повноцінного життя[186]; і маємо, нарешті, деґрадуюче переродження, інверсію волі під впливом неминучої розпуки: «недопущена» актуалізувати свою позитивну ціль, ув'язнена в пастці позачасової безвиході, де безплідно й безсенсовно «минають дні, складаючись на пори року  — роки — і, вкінці, змарнований людський вік (у висліді якого буде «однаково, чи жив, чи загинув»), приречена пожирати своїм запалом сама себе, вона, воля, стає «злою», переступницькою, руйнівницькою, — демонізується, вивертаючись навспак і виціляючись проти законів світопорядку: простіше сказавши, «йде в гайдамаки» (де, як ми вже знаємо, на неї чекає інша форма несвободи — невідворотне покріпачення інерцією злотворення, — недарма й варнак з однойменної поеми згадує розбійні роки свого, також явно упиричного, впивання панською кров'ю як стан напівпритомний, обезволений: «І сам не знаю, / Чого хотілося мені?» — йому як йому нічого вже «хотітись» і не могло). Всі Шевченкові бунтарі, від Гонти й варнака до княжни, Оксани («Слепая») і Марини, є жертвами власне цієї інверсії волі, котра, з усього судячи, незгірше знайома була й самому Шевченкові (самогубство — всього лиш кінцева точка такої інверсії, коли озлоблена воля самознищується, обертаючись проти свого носія, наче змія, що кусає себе за хвіст, — порівняння невипадкове, бо ж мовою символів ця «зла воля» незрідка зашифровується в «Кобзарі» як «гадина», що «впилася / В саме серце; кругом його / Тричі повилася» [«Москалева криниця»], «змія люта, жадна», що «давить душу, / Серце роздирає» [«Гайдамаки»] тощо — явнии відгомін тератологічних міфів).

Завважмо, однак, що «проклинать і світ запалити» в Шевченковій системі вартостей не так «страшно» (не такий страшний гріх?), як примиритися з нежиттям-«сном» (відповідно «пропадать» у солдатській казармі серед покидьків суспільства[187] не так тяжко, як «на Украйні / Дивитись, плакать — і мовчать!» [«І виріс я на чужині…»]): у першому-бо випадку йдеться все-таки про живу, хай і перверсивну, здемонізовану несвободою волю, тоді як у другому сама воля суб'єкта виявляється анемічною — «хиренною» («Я не нездужаю, нівроку…»), ні-живою-ні-мертвою, а відтак і суб'єкт як такий неуникненно робиться пасивним підметом чужої волі — самоскасовується, остаточно затрачує власну тожсамість (нагадаємо, що одну з трьох покутних душ «Великого Льоху» засуджено «За те, що всякому / Служила, годила»). За класифікацією того самого К'єркеґора, перший гріх — це розпука-виклик, другий же — розпука-слабість («жіночна»! — пор. Грабовичеве слушне спостереження, що Україна в Шевченка — жертва жіночого роду[188]), «коли не бажають бути собою», — розпука нерефлектуючої безпосередности, яка «непритомніє, а відтак не ворушиться, як коли б уже була вмерла», і «трохи життя в цьому трупі» стає якраз на те, аби суто позірно копіювати інших, — але ніколи не на те, щоб «бути істинним Я»[189].

У цій відмові зневоленого-безвільного від себе Шевченко вбачає вищу богозневагу, форми якої виявляються безмежно розмаїтими — від масової русифікації українських освічених верств, котру він переживав украй болісно (на допиті в III відділенні В. Білозерський свідчив, що нав'язливою фразою в монологах Шевченка було «Я нічого не хочу — тільки щоб люди свого не цурались»[190]: надзвичайно промовисте вольове credo, нестак і далеке від платонівського-сковородинівського «пізнай себе», бо ж «не цуратися свого» іманентно передбачає і волю бути собою), — аж до целібату й старопанянства: Ю. Шевельов справедливо завважив, що в поезіях останнього року («Гімн чернечий», «Н. Т. [Великомученице кумо!..]») сексуальна абстиненція, надто жіноча (вічне дівоцтво), трактується Шевченком як гріх набагато тяжчий, ніж відверта розпуста, — «це гріх супроти себе, супроти власного тіла, а відтак і проти власної душі. Це гріх неприйняття життя…»[191]. Єдине, у чому ми не можемо погодитися з Шевельовим, — це, ніби такими умонастроями Шевченкова «філософія гріха» поповнилася щойно в післязасланчий період. Безперечно, саме в цей час драма особистої самотности посідала в його внутрішньому житті місце значніше, ніж будь-коли перед тим, що не могло не увиразнити, укрупнити певних, доти укритих мотивів. Однак варто пам'ятати ту, не цілком іще тривіалізовану навіть «новим» шевченкознавством, обставину, що українська національна катастрофа на всьому часовому протязі Шевченкового міфа, від «Катерини» почавши, значною мірою кодується мовою еротичних, а то й сексуальних символів, так що, наприклад, жертва зґвалтування — то, власне, нестак конкретна Оксана, Ганна чи Пріся, як збірний образ української «жіночости». Відповідно, «Дівчаток москалі украли, / А хлопців в москалі забрали» («Зійшлись, побрались, поєднались…») — це справді вичерпна формула алґоритму національного вивласнення: «взяття в москалі», у Шевченка нерідко означене через «голення чуприни» (паралель із «остриганням» «дівчаток»! — в обох випадках наявний класичний міфологічний момент позбавлення сили через обтинання волосся), — є, в істоті, «чоловічою» версією імперської завойовницької наруги: як і «покритка» — мати байстряти, майбутнього суспільного марґінала-покидька, «москаль» силоміць відторгається від народного тіла, тільки при тому сам ініціюється на інструмент його, «тіла», подальшого розтління; у цьому сенсі він — пряма антитеза «козакові», чия чоловіча місія в національному світі — «розкувать сестру» і визволити «матір» з рук ката. Накладання в цьому пункті власної Шевченкової біографії на національну історію, тобто його десятирічне «москальство», справді чудесним, міфологічним чином (сподіваємося, це не прозвучить цинічно!) робить її, біографію, національно-символічною: Шевченко не тільки збагнув і «розказав», а й сам прожив (слово стало плоттю!) родовий проклін українського мужчини під імперією. Зрозуміло, що його символічною парою мала бути покритка, — ось так і було «острижено» Оксану Коваленко[192].

Постійно «тримаючи в умі» цей семантичний код, неважко відчитати й за дозасланчими («Дівичії ночі»), і засланчими («І багата я…», «Породила мене мати…», «Не тополю високую…», «Якби мені, мамо, намисто…») образами самотньо звікованого дівоцтва — ту саму екзистенційну муку нереалізованости, муку скніючого, «гниючого» пасивного тривання в часі, неіснування-«сну», яка, екстрапольована на «ціле» національне тіло, обертається томлінням «сну» історичного. У вірші «Чигрине, Чигрине…» цей сон («заснула Вкраїна») акурат так і десиґнується:

За що ж боролись ми з ляхами?

За що ж ми різались з ордами?

За що скородили списами

Московські ребра?? Засівали,

І рудою поливали…

І шаблями скородили.

Що ж на ниві уродилось??!

Уродила рута… рута…

Волі нашої отрута

(курсив наш. — О. З.).

Уже Д. Чижевський свого часу нарікав на те, що сучасному читачеві Шевченкова символіка, «на жаль», «не впадає в вічі»[193]: культурний код, справді, багато в чому затрачено, і реставровувати його доводиться сьогодні методами просто-таки археографічними. Більше ніж імовірно, що чимало місць у «Кобзарі» так і залишаться для нас «темними», — за Ю. Шевельовим, «цілком загадковими, такими, що дозволяють на різні тлумачення, не підтверджуючи з певністю жодного, попри перше враження позірної простоти та ясности»[194]. Одначе з «рутою», завдяки фольклорним студіям М. Костомарова, проблеми якраз нема: це — не що інше, як традиційний фольклорний символ дівоцтва — самотности — розлуки («Кохання статеве… не терпить рути»[195]): тієї самої жіночої сексуальної абстиненції, яка у «Гімні чернечому» та «Н. Т. (Великомученице кумо!..)» проголошується вже прямо богозневажною. То не «рута» труїть «волю» — вона тільки символ її, «волі», «отруєности», «хиренности», паралічу — відмови бути собою (дієво реалізовувати своє призначення — жіноче так само, як і історичне: не забуваймо, що Україна — «жінка»!). Нація, вкинута в летарґійну дрімоту, — «спляча красуня» західноєвропейських міфологій, слов'янська «царівна в труні» (у Гоголя сотниківна! — пор. у «Книгах Битія»: «Лежить в могилі Україна, але не вмерла»[196]), — то взагалі, сказати б, розмінний образ-поняття романтичної історіософії, яка, вперше відмовившись від ототожнення національного життя з державним, піддала рефлексії сам факт існування тих, політично інтеґрованих до складу імперій, народів, які, за Геґелем мовлячи, не виступили ще на кону історії з власною реплікою в драмі світового духа: сплячого належалося «пробудити», і тут у своєму «будительськи»-пророчому пафосі Шевченко якраз неориґінальний. Цікавіше інше. У Шевченка «в могилі», уражена сном, перебуває не власне Україна, а її «воля» — і суб'єктивна, і об'єктивна нараз.

Невеличкий відступ. У «Прогулке с удовольствием и не без морали» «Кобзар Дармограй», цей «очуднений» оповідним дискурсом російської прози й відповідно дистанційований у своїх національних рефлексіях авторів alter ego, подає своєрідний історико-теоретичний коментар до візуальної (от де проявився Шевченко-художник!) відмінности між західно- й східноукраїнським культурним ландшафтом (момент принципово значущий: Шевченко постає тут як перший вітчизняний мислитель, хто, навзагал мислячи свою націю — «в духові» — цілком «соборно», потрапив сконстатувати ту — у XX столітті вже тільки політично одіозну! — культурно-психологічну дихотомію українського Заходу й Сходу, котру щойно за століття спробує вивести на логіко-концептуальний рівень — як різницю «переважних первнів» — філософ М. Шлемкевич[197] і котра донині залишається предметом або політичних спекуляцій, або інстинктивних посполито-масових емоційних реакцій, але в жодному разі не кваліфікованого наукового аналізу, — завважимо ще, що Шевченко зовсім не знав Галичини, натоді підавстрійської, його «Наддністрянщина» обмежується Волинню й Поділлям, а проте ґенералізуючі висновки, яких він доходить художньою інтуїцією, навдивовижу суголосні тим, що їх робить М. Шлемкевич, коли говорить про прерогативу індивідуалістичної «спонтанности» на Сході й «організованої пересічі» на Заході): «От берегов тихого Дона до кремнистых берегов быстротекущего Днестра — одна почва земли, одна речь, один быт, одна физиономия народа; даже и песни одни и те же, как одной матери дети (NB: тут Шевченко, по суті, наводить свій перелік „об'єктивних“ конститутивних ознак нації, над якими, перебираючи їх, мов чотки, без особливого успіху битиметься соціологічна думка як XIX, так і XX століть. — О. З.). А минувшая жизнь зтой кучки задумчивых детей великой славянской семьи не одинакова. На полях Волыни и Подолии вы часто любуетесь живописными развалинами древних массивных замков и палат… Что же говорят, о чем свидетельствуют зти угрюмые свидетели прошедшего? О деспотизме и рабстве! О хлопах и магнатах! Могила, или курган, на Волыни и Подолии — большая редкость. По берегам же Днепра, в губерниях Киевской, Полтавской, вы не пройдете версты поля, не украшенного высокой могилой, а иногда и десятком могил; и не увидите ни одной развалины на пространстве трех губерний… Что же говорят пытливому потомку эти частые темные могилы на берегах Днепра и грандиозные руины дворцов и замков на берегах Днестра? Они говорят о рабстве и свободе. Бедные, малосильные Волынь и Подолия! Они охраняли своих распинателей в неприступних замках и роскошных палатах. А моя прекрасная, могучая, вольнолюбивая Украйна туго начиняла своим вольным и вражьим трупом неисчислимые огромные курганы. Она своей славы на поталу не давала, ворога-деспота под ноги топтала и — свободная, нерастленная — умирала (як бачимо, при першому ж наближенні до „питомої“ теми і „Дармограй“ не витримує відсторонено-рефлексивного тону — впадає в інтонації української думи! — О. З.). Вот что значат могилы и руины».

Могила, отже, — символ свободи (об'єктивної волі), вона начинена — парадоксальний оксюморон! — «вольним трупом», тобто трупом, який «волив» (суб'єктивно), і «труп» цей також вельми «підозрілий»: в одному з численних «снів» «Кобзаря», вірші «Буває, в неволі іноді згадаю…», така могила розкривається, і «труп» козака сповіщає ліричному героєві-дитині (ця несподівана героєва інфантилізація має суто архетипальну природу: за Юнґом, дитина призначена виконувати в міфах функцію спасіння, посередництва й уздоровлення завдяки тому, що символічно примиряє протилежності, з якими негодна впоратися свідомість, «творить цілість», «ентелехію» самости — також і колективної[198]): виявляється, у могилах «воля спить» «вкупі / 3 нами, козаками», — «усі ми однако за волю лягли» (читай, за свободу власної гуртової волі), «усі ми і встанем» (пригадаймо з «Єретика»: «І — о диво! — трупи встали / І очі розкрили»: отже, крім есхатологічного «вставання» Страшного Суду, Шевченко допускає й інше, здійснюване в межах цілком земної, посейбічної історії), — щоправда, «Бог його знає, / Коли-то те буде». У ранішому, «казематському» «За байраком байрак…» натрапляємо на ще одну підказку: там козацький «труп» прямо називає могилу, з якої виходить, «заклятою», і щезає під землю, коли співають «треті півні». Сумнівів не лишається — перед нами класичні «заложні мерці».

 Не розуміючи цього моменту, годі сподіватися адекватним чином оцінити місце й роль козацтва в шевченківській історіософії. Г. Грабович, наприклад, узявши за добру монету всю, «напущену» Шевченком у цьому питанні «ману», довірливо вважає, буцім козаки для нього «є, передовсім, втіленням глибинної правди про колишнє ідеальне — вільне, рівне, гармонійне — існування України»[199], «одночасно ідеальною спільністю і суспільною структурою»[200], і навіть, попавши в полон до власної ідеї, починає підганяти під неї відпірний текст: розбираючи «За байраком байрак…», аж двічі (на стор. 120 і 127) підкреслює, що автор називає похованих козаків «чистими, „як скло“», — тоді як абсолютно очевидно, що «чисті» не вештаються по ночах до третіх півнів, не заводять живих до себе в могилу на гостину (sic!!!), а головне, що в самому вірші нема й натяку ані на яку таку «чистоту»[201]: порівняння «як скло» граматично радше стосується до дієслова — «лягло»: скло ж не тільки, і навіть не конче «чисте» (може бути й закіптюжене!), воно насамперед крихке, битке, легко трощиться, і це й є його дефінітивна прикмета, тим більше, що і в «Буває, в неволі іноді згадаю…» повторюється, як розгортання раз уже знайденої образної формули, картина фізичної «потрощености» збірного «козацького трупа» («в могилі усе козаки: / Який безголовий, який без руки, / А хто по коліна неначе одтятий» — справді, «як скло»!). І цей образ, до речі, так само несе строго логічне, у контексті цілого міфа, символічне навантаження: розпад народного тіла — тема не тільки «Гайдамаків» (що ми вже намагалися показати), це одна з ключових парадиґм Шевченкового міфа України взагалі, і працює вона на всіх рівнях — синхронно, на мікро- (родина) і макросоціальному (класово стратифікований соціум), діахронно — через розрив поколінь, «славних прадідів» і «поганих правнуків», та блокування національного переємства. Відповідно, битий, «як скло», — розчленований! — колективний «народний труп» матеріально-тілесним чином дуплікує цей духовний розпад, чим остаточно вивершується картина знебоженого національного антикосмосу, і український «той світ» ставиться в повну парну відповідність «цьому» — як і завжди в міфологічній свідомості царство мертвих віддзеркалює царство живих.