Розділ «П'єр Адо Покривало Ізіди Нарис історії ідеї Природи»

Бібліографічний додаток

На тему «Бог, вічний геометр» див.: Ohly F. Deus geometra. Skizzen zur Geschichte einer Vorstellung von Gott // Tradition als historische Kraft. Interdisziplinâre Forschungen zur Geschichte des frühen Mit-telalters / Hrsg. Kamp N., Wollasch J. — Berlin, 1982. — S. 13—42.

Предметно-іменний покажчик

Примітки перекладача

[У електронній версії примітки перекладача (їх кількість складає 18) віднесені до відповідних місць у тексті й містяться в загальному корпусі приміток, позначені як «Прим. перекладача». — Прим. верстальника.]

ІСТОРІЯ МЕТАФОРИ ТА ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ

Післямова перекладача

П’єр Адо добре відомий вітчизняному читачу завдяки попереднім перекладам російською та українською мовами[1119] і сприймається передусім як спеціаліст з античної філософії та знавець (а іноді й прихильник) неоплатонізму. Запропонована читацькій увазі книга «Покривало Ізіди» спростовує це дещо однобічне сприйняття, пропонуючи вражаюче за своєю масштабністю та ерудицією історико-філософське дослідження, предметом якого є ставлення західного людства до природи від античності до наших днів. У цій книзі, що належить «зрілому» Адо[1120], звучать в унісон усі теми й мотиви, що їх він розвивав у попередніх працях: тема філософії як єдності дискурсу та способу життя, як духовної практики, що має перетворювати людину, змінюючи її бачення світу, тема визначального впливу античної думки на розвиток західної цивілізації, тема мистецтва як спорідненої з філософією духовної практики, тема складних взаємин філософського та історико-філософського дискурсів тощо. Усі ці теми розвиваються та переплітаються між собою у розвідці, присвяченій філософській долі відомого афоризму Геракліта «Природа любить приховуватися» (phusis kruptesthai philei), який датується V ст. до н.е., що тісно пов’язана з еволюцією метафори «розкриття таємниць природи» у філософському та науковому дискурсах від елліністичної доби аж до XX ст., та з історією образу Ізіди, грецької богині Природи, у західній іконографії та літературі. Дослідження функціонування цього метафоричного комплексу, що містить у собі художні образи, наукові поняття та філософські концепти, дає змогу зрозуміти різні практики та форми ставлення людини до природи, реалізовані в багатовіковій історії людства. Спектр цих практик та форм простягається від благоговіння перед таємницями природи, прихованими за її «покривалом», до бажання зірвати це «покривало» за будь-яку ціну, щоб вирвати істину у природи.

Специфіка «Покривала Ізіди» як історико-філософської праці полягає у тому, що концептуальним інструментом аналізу П. Адо є метафора як художньо-образний спосіб мислення, яка дає змогу говорити про історію певного філософського дискурсу, про історію філософії природи, не скасовуючи, одночасно, самої історії, себто не зводячи її до реалізації якогось одного принципу, що ззовні керує історією. Адже кожного разу ми маємо інше значення тієї самої метафори «розкриття таємниць природи» та того самого поняття «таємниць природи», а зміна цих значень аж ніяк не є наслідком прогресу розуму, філософії чи науки. За допомогою такого підходу Адо вдалося продемонструвати роль метафори у культурі і, навіть, її вплив на здавалось би такі раціональні та рефлексивні сфери, як філософія та наука. Так, поняття «таємниць природи» може означати приховані сили природи, що на них можна діяти за допомогою магії, чи невидимі частини природи, наприклад, внутрішні органи тіла, що їх можна дістатися за допомогою розтину, чи атоми, молекули й механізми їхньої дії, що їх можна дослідити за допомогою приладів і експериментів. Це поняття може також означати «таємниці екзистенції» чи «таємниці Буття» або, навіть, божественні таємниці, непроникні для людського розуму, долучитися до яких можна шляхом споглядання природних феноменів та їхнього мистецького виображення. До того ж, поняття «таємниць природи» може вживатися в різних сенсах однією культурою: наприклад, для ранньомодерної доби таємниці природи означають як невидимі природні феномени, так і божественні таємниці, перші науковець здатен розкрити, другі — ні. Так само метафора «розкриття таємниць природи» може передбачати різні настанови: вона може спонукати «обережно привідкрити покривало Ізіди», богині Природи, чи «зухвало його зірвати», або ж «залишити його недоторканим», зрозумівши, що таємничою є сама природа. Сентенція Геракліта «Природа любить приховуватися» протягом тисячоліть мала наступні значення: те, що народжується, має померти; природу важко пізнати; природа приховується за чуттєвими видимостями та міфами; природа приховує в собі окультні властивості та, зрештою, Буття розкривається, приховуючись. Остання інтерпретація належить Гайдеґеру, філософія якого великою мірою була інспірована розмірковуванням над афоризмом давньогрецького філософа.

Метафори є пластичними й полісемантичними мовними практиками, вони потребують інтерпретацій та здатні прихистити різні і, навіть, суперечливі настанови, притаманні подекуди тому самому історичному періоду. Своєю живучістю метафора зобов’язана саме цій гнучкості, яка, подекуди шляхом непорозумінь, здатна актуалізувати то одне своє значення, то інше, і навіть створювати нові значення завдяки новій інтерпретації старих ідей. Тому П. Адо й визначає історію філософії як історію непорозумінь[1121], проте творчих непорозумінь[1122]. Важливість метафори в історико-філософському дослідженні Адо визначена його неприйняттям розуміння філософії як теорійного[1123] дискурсу та, відповідно, історії філософії як теорії, що акумулює найкращі ідеї чи реконструює їх раціональний розвиток.

Дискусії про те, як писати історію філософії, ніколи не полишають історико-філософську науку та, час від часу, спалахують із новою силою. Однією з постійно дискутованих проблем історико-філософського дослідження є проблема співвідношення двох методологічних настанов, виражених у конкретно-історичному та голістському підходах. У першому випадку йдеться про те, що історик філософії завжди працює з емпіричними одиницями, якими є тексти, корпуси текстів та персоналії, отже, він має бути передусім «буквалістом», дотримуючись емпіричних даних. У другому випадку йдеться про те, що джерела самі по собі не промовляють, навіть якщо вони прочитані мовою оригіналу, що їх потрібно інтерпретувати, а ця інтерпретація має бути максимально об’єктивною. Такі емпіричні одиниці як тексти не є природними даностями, вони є нашими реконструкціями, і в цих реконструціях ми не можемо обійтися без цілісностей, без голістських понять. Такими поняттями зазвичай виступають історичні класифікації, періодизації, традиції, що дають змогу розглядати певного мислителя не як окрему творчу одиницю, а як представника своєї доби, своєї культури, інтелектуальної традиції тощо. Противники голістської настанови в історії філософії справедливо критикують поняття «періоду», «традиції» та різних «-ізмів» за те, що вони містять у собі тенденцію узагальнення та небезпеку гомогенізації філософських дискурсів минулого. У цій перспективі конкретного мислителя розглядають, насамперед, як типового представника певного історичного типу філософування, надаючи його поглядам єдності, якої вони насправді не мали. Водночас, попри справедливість такої критики, ми маємо усвідомлювати, що історик філософії не може обійтися без цілісностей, адже філософ минулого, ідеї та тексти якого досліджує історик філософії, жив і працював у конкретній історичній ситуації, мав певну освіту, переймався турботами і проблемами своєї культури та працював у межах інституйованих у цій культурі філософських практик. Тому в історії філософії завжди присутні два полюси: один вимагає від дослідника зосередження на текстах та намірах досліджуваного автора, проникнення у його думки, з’ясування проблем, що були рушійною силою його розмірковувань, другий вимагає контекстуалізації авторських думок у цілому, культурних, інтелектуальних, мистецьких чи релігійних практик його доби. Водночас спроби синтезу цих полюсів подекуди зазнають поразки не лише тому, що певного мислителя хочуть зрозуміти як типового представника певного історичного типу філософування чи певної традиції, а передусім тому, що намагаються презентувати його погляди як зв’язну та несуперечливу систему.

Цей підхід, на думку Адо, є хибним, адже філософія не є суто раціональною системою, винятково теорійним дискурсом, з якого вилучено усі нераціональні фактори. Філософія, якою вона народжується в античності, покликана не інформувати, а трансформувати, вона передбачає єдність дискурсу та практик, практичний контекст, себто намір, з яким було продуковано дискурс та той вплив, що він повинен мати на слухача. Текст потрібно помістити у цей практичний контекст, і тоді некогерентність текстів одного автора не буде становити проблеми, адже кожного разу ми маємо справу з різними екзистенційними досвідами та духовними практиками філософа, що покликані вирішувати різні проблеми. «Мене не дивує, пише Адо, існування доволі суперечливих позицій у античних філософіях. Це тому, що вони не є системами. Коли ми переймаємося проблематикою світу, ми опиняємося в атмосфері «Тімея», де чуттєвий світ є прекрасним… Коли ми переймаємося проблематикою індивідуальної етики, ми маємо «Федона», і тут тіло постає як небезпека для пізнання та чеснот»[1124]. Тому недостатньо зосереджуватися на тексті, перетворюючи історію філософії на історію самих по собі текстів, в яких накопичується дедалі більша мудрість. Вічно живою основою європейської філософії є для П. Адо антична думка, яка закладає ті настанови, які є різними, подекуди протилежними, та які повністю не реалізуються і не зникають у жодній культурі. Антична філософія не була теорійною, тому і спосіб її присутності у західній культурі не зводиться до суми ідей і тез, що їх можна чітко зафіксувати та пояснити. Цей спосіб є радше імпліцитним, метафоричним, він є присутністю образів, відомих формул та формулювань, на кшталт сентенції Геракліта «Природа любить приховуватися», що надихають мислення філософів, науковців чи митців, які продовжують їх інтерпретувати. Метафора утворює у Адо ту саму голістську канву, якої потребує кожна історія філософії, зокрема та, що відмовляється зводити філософію до раціонально-дискурсивних побудов. «Покривало Ізіди», таким чином, належить жанру історії ідей, зрозумілих не як дискурсивні концепти, а як образи, що втілюються у метафорах, сентенціях, порівняннях тощо та які, у кінцевому підсумку, неявним чином визначають дискурсивні концепти. Історія метафори як різновид історії ідей дає змогу уникнути ризиків гомогенізації та уніфікації, що містяться у спробах написати історію філософії за допомогою чітких понять та визначень.

Антична філософія для Адо не обмежується хронологічними межами та корпусами текстів, вона, як сукупність духовних настанов, ідей та практик продовжує жити в історії. Цю ідею Адо намагався донести до читача у книзі «Що таке антична філософія?». У «Покривалі Ізіди» він пішов далі та показав, що наш час зберігає єдність з античною філософією, хоча й мислить себе як переворот у цінностях, засадах мислення та принципах організації життя. Спосіб, у який Адо звертається до античної філософії, дає нам змогу переосмислити той образ, який модерн створює про самого себе. Як один із прикладів плідності історико-філософського аналізу П. Адо можна навести дослідження ним ранньомодерної культури, що спростовує уявлення про неї як принципово нову культурну добу, яка повністю відмінна від попередніх культур. Цей звичний та стереотипний образ, що виникає, насамперед, завдяки деклараціям самих ранньомодерних філософів, спростовують дві головні ідеї Адо. По-перше, йдеться про те, що механістична революція ранньомодерної доби розвиває і підтверджує притаманне християнству механістичне та споживацьке ставлення до природи і що ранньомодерна наука розвивається не всупереч християнству, а в окресленій ним перспективі. На переконання Адо, християнство справді сприяло десакралізації та механізації природи, а ранньомодерні вчені за допомогою експериментів та винаходу штучних приладів лише зреалізували ці настанови. Це спільне для християнства та ранньомодерної науки ставлення до природи виражене у метафорі «Природи як Годинника», що виникає за доби Середньовіччя та стає унаочненням модерного ставлення до природи. Дуже популярними у XVII—XVIII ст. були образи Бога як великого годинникаря, інженера, архітектора, а вченого як просто годинникаря, інженера, математика, який, тим не менш, здатен зрозуміти та відтворити спосіб функціонування природи. Водночас, тієї самої миті, коли ранньомодерні філософи та вчені вирішили, що вони нарешті відкрили усі таємниці природи, розгадали усі її загадки, вони були змушені визнати одну непроникну таємницю, а саме, божественні рішення, завдяки яким саме цей універсум був створений з усіх можливих, «вони погоджуються, що існує якась непозбутня таємниця — таємниця волі всемогутнього Бога»[1125].

Другою ідеєю Адо, що засвідчує складність та неодноднорідність ранньомодерного ставлення до природи та світосприйняття загалом, є демонстрація ним присутності у ранньомодерних авторів неоплатоністичних персоніфікацій природи та використання ними образів богів, богинь, наяд тощо, навіть якщо йдеться про теоретиків ранньомодерної думки. Ф. Бекон, наприклад, у книзі «Про мудрість давніх» посилено використовує підручник Н. Конті «Міфологія» та сам вдається до алегоричної екзегези, яка ставить у відповідність міфічним образам природні феномени. Безумовно, не всі модерні філософи використовують образи богів у своїх працях, Декарт, наприклад, цілком свідомий змін, що відбуваються у ставленні до природи за часів механістичної революції. У «Трактаті про світ» він зазначає, що під Природою розуміє не богинь чи якийсь різновид уявної сили, а Матерію[1126]. Водночас те, що Декарт відмежовується від термінології богів і богинь доводить якраз присутність і дієвість цих образів язичницької теології у ранньомодерній культурі. Так само як той парадоксальний, на перший погляд, факт, що на фронтисписах підручників із нових наук дуже часто фігурує образ Ізіди, яка розкриває свої таємниці. Ці малюнки замовляли, найчастіше, самі науковці. І дуже показовим є те, що вони обирали саме образ античної богині, а не, скажімо, популярний тоді новочасний образ Годинника. Метафора, образ надихають мислення філософів і науковців, навіть якщо вони вважають, що просто вільно використовують їх. Метафора, певним чином, визначає їхню програму дій та, завдяки своїй гнучкості, дає змогу співіснувати різним настановам.

Отже, здійснений Адо аналіз функціонування метафори «розкриття таємниць природи» в ранньомодерній культурі показує, що ця культура не була гомогенною, що в ній існував нехай крихкий, проте все ж таки альянс науки і релігії, що в ній не було місця стереотипному протиставленню науки та релігії. До того ж, цей аналіз виявляє неоднорідність самої модерної науки, яку неможливо зрозуміти лише через феномен поступу понятійного знання та уявляти як перемогу світла над темрявою. Такий аналіз дозволяє зрозуміти цей період як гетерогенне та багатокомпонентне ціле, в якому співіснують як концептуальні, так і образні складові. Зрештою, історія метафори як підхід дає змогу включити в історію філософії та історію наук також історію мистецтва, які не просто функціонують паралельно, але й потужно впливають одне на одне.

Водночас, є ще один аспект історії метафори як жанру історико-філософського дослідження, який потребує прояснення того, як сам Адо розумів метафору, що давно вже стала легітимним предметом філософського дискурсу. Насамперед потрібно наголосити, що у Адо не йдеться про риторичне розуміння метафори як словесної оздоби, до якої вдається філософ у своїй творчості та яка, як писав Ян Парандовський в «Алхімії слова», за умови її нерефлексивного вжитку призводить до нісенітниць та примножує сморід банальності[1127]. Стиль Адо є принципово ясним і зрозумілим, зловживання риторикою є для нього швидше вадою, ніж чеснотою філософського дискурсу. Відповідаючи Арнольду Девідсону на питання про його ставлення до мови Гайдеґера, Адо зазначає, що у філософії завжди присутні технічні слова, проте, коли йдеться про стоїчні чи схоластичні тексти, завжди відомо, чому вони відповідають, натомість послідовники Гайдеґера часто відмовляються визначати свої метафори і ними відверто зловживають[1128]. Отже, йдеться не про «живі метафори», які народжуються у повсякденному мовленні чи до яких свідомо вдаються філософи. Так само Адо не надто переймається проблемами теорії метафори, він не поспішає втрутитися у суперечку прихильників «семантичної» та «психологічної» концепцій метафори. Він значно ближчий до широкого розуміння метафори як міфо-поетичного мислення Е. Касірером, з його інтересом до символічних форм освоєння дійсності, аніж до розуміння метафори П. Рікером з його інтересом до внутрішніх механізмів утворення мовних тропів. Тим, що справді цікавить Адо, є функціонування метафори в культурі, її практична цінність, а не її семантичні (категоріальні зсуви), семіотичні (гра денотації та конотації) чи психологічні (зв’язок з уявою) механізми. І найголовніше: у Адо йдеться про так звані «ключові» чи «базові» метафори, які встановлюють аналогії між різними сферами реальності, між різними понятійними системами та породжують окремі метафори. У таких метафор як правило немає автора, вони виникають стихійно і мають певну автономію: дуже промовистою у цьому відношенні є назва книги Джорджа Лакоффа та Марка Джонсона «Метафори, якими ми живемо»[1129]. Йдеться про метафори, які живуть століттями та, навіть, тисячоліттями. Йдеться про метафори, які Ганс Блюменберґ у «Парадигмах до метафорології» називає абсолютними метафорами[1130], а сам Адо у «Покривалі Ізіди» називає традиційними метафорами[1131] — «світ як книга», «оголеність істини», «світ як годинник» тощо. Ці метафори виявляються чимось на кшталт lieux communs, спільних місць, чимось на кшталт інституцій сенсу, які передують мовцям й одночасно виражають та формують ставлення до світу, до природи цілих поколінь, які у круговоротах історії зберігають свою лінгвістичну ідентичність, проте набувають нового сенсу, формують нові дослідницькі настанови та надихають нові духовні практики в різні історичні періоди.

Адо не протиставляє метафору концепту, традиційні метафори, про які у нього йдеться, є цілими комплексами, які містять, як я вже зазначала, як понятійні, так і образні компоненти. Метафора є змістовно насиченою, проте не експліцитною, тому історія в «Покривалі Ізіди» є водночас експлікацією метафори «розкриття таємниць природи» та її функціонування в західній культурі протягом двадцяти п’яти століть, вона є розкриттям тих нових сенсів, які ця метафора набувала в історії. Ця книга методологічно близька до книги Г. Блюменберґа «Світ як книга», що вийшла українською у перекладі Володимира Єрмоленка[1132], у якій Блюменберґ експлікує, своєю чергою, функціонування метафори «світ як книга» в історії західної думки та виявляє її смислотворчу потужність. Як казав Ніцше, і ці його слова винесені на обкладинку французького видання книги Адо «Покривало Ізіди», «гарна сентенція надто тверда для зубів часу і всі тисячоліття не здатні її згризти, хоча вона увесь час є для них поживою». Метафора «розкриття таємниць природи» передбачає у Адо дві головні настанови, які можуть реалізуватися різними історичними епохами, а можуть також співіснувати за однієї епохи і, навіть, у того самого автора. Покривало Ізіди, наприклад, можна зняти, а можна і не знімати, ця метафора має сенс і як споглядальна дія, і як наукове дослідження. Вона може використовуватися як тими, хто практикує естетичне ставлення до природи, так і тими, хто вважає знання науковим допитом. Першу настанову Адо називає Орфєєвою, другу — Прометеєвою. Можна хотіти зняти покривала природи будь-якою ціною, навіть ціною життя — згадаємо слова, які Плутарх вкладає в уста Ізіди: «жоден смертний не піднімав мого покривала». Тому ми все ще кажемо сьогодні «наука вимагає жертв», хоча, здається, під жертвами сьогодні науковці мають на увазі не завжди (або ж не лише) самих себе. Зняття покривала Ізіди може погано закінчитися як для науковця, так і для усього людства — і тоді людство починає боротися із наслідками власних дій, як ми це можемо зараз спостерігати. А можна, щоб пізнати природу, не розкопувати й не розрізати, а намагатися зрозуміти її як ціле, як тотальність, естетизувати її. І ця настанова також не є сторонньою науці, вона проіснує аж до XX ст. Володимир Вернадський, наприклад, був одним із видатних природознавців, які говорили про єдність, цілісність природи та писав слово Природа з великої літери. Отже, Орфєєва та Прометеєва настанови можуть добре уживатися навіть у одного автора. Адо наводить приклад співіснування цих настанов на побутовому, несвідомому рівні: людина, як науковець чи, просто освічена людина, знає, що земля обертається навколо сонця, водночас, вона щиро насолоджується «заходом сонця» та використовує цю метафору у своїй мові. Проте зразковою моделлю плідного синтезу цих підходів був для П. Адо Й.В. Ґьоте, який серйозно ставився до мистецтва і розумів, що наукові теорії надихаються культурними та естетичними фактами. Ґьоте потужно вплинув на історико-філософські підходи Адо, у своїй останній книзі «Не забувай жити. Ґьоте і традиція духовних вправ» (2008)[1133] він знову повертається до німецького мислителя, потужно присутнього на сторінках «Покривала Ізіди». Ґьоте, на думку Адо, був художником і науковцем одночасно, йому вдалося запропонувати модель водночас наукового та естетичного ставлення до природи. Поворот до Ґьоте, про який він пише у вступі до «Покривала Ізіди», був для нього визначальним у повороті до історії метафори.

Метафора, зрозуміла як lieu commun, як інституція сенсу утворює той практичний контекст філософських текстів минулого, реконструювати який має історик філософії. Доступ до розуміння «духу часу» через метафору подекуди пряміший, ніж через праці істориків. Адже метафора цінна тим, що забезпечує безпосередній доступ до самих речей, нічого не пояснюючи та не виправдовуючи. Її функціонування протягом століть є свідченням її життєздатності. Її роль в інспірації мислення філософів, науковців та митців неспростовна. Якщо ми згадаємо, що для П. Адо філософія це не лише дискурс, це також життєвий вибір, екзистенційний досвід, то ми зрозуміємо ту увагу, яку він приділяє практичному контексту історії філософії. Тут потрібно згадати також про вплив на нього іншого німецького мислителя — Л. Вітґенштайна, адже сам Адо зазначає, що його концепт «духовної вправи» народився з розмірковувань над концептами «мовні ігри» та «форми життя» пізнього Вітґенштайна[1134]. Адо був одним із перших медіаторів ідей Вітґенштайна у французькому філософському середовищі наприкінці 1950-х років[1135]. Спочатку Вітґенштайн приваблював його як логік, який цікавився містикою, потім він вбачав у житті та філософії Вітґеншайна реалізацію ідеалу мудреця у модерну добу. Згодом інтерес П. Адо до містики зменшився, проте інтерес до недискурсивних складових філософії він зберіг на протязі усього свого життя. Можливо інтерес до метафори і був у «пізнього» Адо інтересом до того нетеорійного, нераціонального, неоднозначного, вітального, що є у філософському дискурсі. Ідея Вітґештайнових «форм життя» видалася Адо дуже плідною для застосування в історії філософії, спочатку у вивченні античної думки, адже дозволяла пояснити видимі суперечності у працях античних авторів. Метафора як конститутивний елемент «форм життя» чи «інституцій сенсу» стає головним інструментом аналізу у «Покривалі Ізіди», книзі, що присвячена різним «формам життя» та різним способам втілення та функціонування в них вічно живих сентенцій, образів та метафор, що походять з античності. Проте кожного разу вони набувають нового сенсу, адже саме ці «мовні ігри» та «форми життя» визначають їхній сенс: lieux communs, пише Адо, не такі вже й невинні[1136].

Механізм роботи метафори в історії філософії та філософській думці зокрема стає добре зрозумілим завдяки аналізу Адо Вітґенштайнового концепту «мовних ігор», який покладає межі філософським та науковим претензіям на вичерпну раціональність та строгу понятійність. У статті «Мовні ігри та філософія» Адо коментує закінчення «Tractatus Logico-Philosophicus» Вітґенштайна, який закликає нас до мовчання перед невисловлюваним, та зазначає, що німецький мислитель порушує тут важливу філософську проблему, покладену поняттям невисловлюваного чи трансцендентного. Ми можемо помислити лише те, що має логічну форму, стверджує Вітґенштайн, логіка утворює a priori, яке не може бути подолано. Проте ми не можемо помислити саму логічну форму, хоча вона нам і показується, ми намічуємо її. Так само невисловлюваною і нездоланою є мова, яку ми не можемо висловити («ми не можемо виразити у мові експресивність мови»), проте вона не забороняє нам поняття невисловлюваного, вона відкриває, показує його нам. «Саме тому, що я хотів говорити чітко і ясно, пише Адо, я був змушений прийняти логічно неточну мову, яка нічого не представляє, проте яка щось викликає у думці. Я передчуваю, що найфундаментальнішою формою мови мала би бути поезія, яка змушує світ постати переді мною»[1137].

Якщо у «Tractatus Logico-Philosophicus» Вітґенштайн показав нездоланність мови («межі мого мовлення утворюють межі мого світу»), то у «Філософських дослідженнях» він вносить суттєве уточнення — це «мовні ігри» утворюють нездоланні межі, в яких тільки і можливе осмислене висловлювання: «Наша помилка полягає у тому, що ми шукаємо пояснень там, де факти треба було б трактувати як первісний феномен (Urphänomen). Тобто, де треба було б просто сказати: тут грають у цю мовну гру»[1138]. «Ми» — це філософи, що піддаємося ілюзії та шукаємо щось за буденним мовленням, яке і є цим «первісним феноменом»[1139], проте все, що нам дозволено, це описувати його. На думку Вітґенштайна, мова не призначена виражати наші думки, вона є сукупністю мовних ігор, які ми розуміємо, переміщуючись у певну «форму життя», тобто у певну настанову, у певну позицію. Вітґенштайн надихнув «соціологічний» поворот у поглядах Адо: «Наше мовлення є частиною соціального a priori, що визначає нашу поведінку, наш спосіб життя, бачення світу, повсякденні звички тощо»[1140]. Заслугою Вітґенштайна Адо вважає те, що він показав нездоланність мови, те, що ми живемо у «мові», у мовних іграх, які є невизначуваними, проте надають сенсу нашим словам. Водночас, він незгоден із тим, що філософ має задовольнятися описом мовних ігор буденного мовлення, нічого не додаючи до них, адже говорити про них, використовувати певну термінологію, стверджувати, що повсякденне мовлення відкрите нам та відмовлятися шукати пояснення первісного феномену мовних ігор, також означає певну настанову та нову мовну гру: тільки у філософській мові ми можемо побачити буденне мовлення як первісний феномен. Адо пропонує інше використання концептів «мовних ігор» і «форм життя», за допомогою яких філософія може краще зрозуміти себе та свою історію: «Я хотів би показати, що поняття мовної гри, застосоване в історичній перспективі, яку, до речі, Вітґенштайн цілковито ігнорував, дасть філософії змогу краще зрозуміти певні аспекти власної історії та краще зрозуміти саму себе»[1141].