Розділ «ЧАСТИНА II СВІТ - ЛЮДИНА - ДУХ»

Не будемо безапеляційно відкидати думку авторитетного фахівця, але водночас і безоглядно піддаватись чарам його гострого вислову. Трохи поміркуємо самі.

Дійсно сьогодні не йдеться про те, що в природі в цілому, або в природі людини закладені (приховані) певні принципи, норми, правила вищої Правди, Рівності, Справедливості, Порядку, з якими слід узгоджувати людські закони. Мало хто здатен повірити нині в існування Абсолютного Добра, Блага, в моральний зміст Всесвіту, Космосу. Будувати позитивне право на таких маревах тепер ніхто не збирається. Та не будемо й необачно нехтувати багатовіковою традицією оперування концептом природного права. Принаймні у двох напрямках можна використати цей концепт, зауваживши заздалегідь, що «право» у сполученні «природне право» вживається скоріш у метафоричному плані, бо немає й ніколи не було ніяких правових приписів з боку природи. Перший напрямок стосується підстав і обмежень, які накладаються природною реальністю на зміст позитивних правових норм, а другий - перспективи моральної критики права, бо правовий позитивізм у своїх крайніх позиціях саме її й виключає. Розглянемо ці напрямки.

Природні й антропологічні реалії встановлюють і обмежують дії правових норм[425]. Законодавець не може не враховувати вимоги, які накладаються самою природою: зміна дня і ночі, сезонність у природі, незалежність дії сил природи від людей тощо. Є умови й обмеження, що йдуть від біологічної природи людини: базові потреби, які слід брати до уваги (потреби у їжі, одягові, помешканні, довгому опікуванні потомства, статеві потреби, потреби у свободі дії, безпеці і недоторканості через людську тендітність, потреби у задоволенні владного й агресивного інстинкту тощо), людські природні вади та недоліки (люди фізично дуже вразливі, а часу й зусиль на їх виховання витрачається багато; люди у масі далеко не янголи, хоч загалом і не відчайдушні дияволи; вони не мають безмежного почуття приязні й любові до всіх, як би до цього не закликали християнські настанови; не виносять примусового співтовариства). Реалією є й те, що всі люди антропологічно рівні, потребують однакових правових вимог і однакового правового захисту. Усвідомлення цього простого факту потребувало чималого часу, бо спочатку законодавцям треба було виключити зі сфери правового регулювання неживі предмети і тварин (ще в середні віки суди брали до розгляду справи про неналежну поведінку тварин), а потім зрівняти всіх людей як суб’єктів правових свобод і відповідальності, тобто виключити всі без винятку категорії людей із класу «тварин». Отже, «природне право» у цьому аспекті можна витлумачити як вимоги й обмеження, що накладаються самою об’єктивною реальністю, і в залежності від прогресу у пізнанні природних закономірностей сфера таких обмежень, слід сподіватись, буде зростати.

Другий напрямок використання концепту природного права, як було заявлено, стосується перспектив критики позитивного права та його легітимації. Справа в тім, що більш-менш об’єктивна оцінка правової системи можлива тільки поза її межами. Треба зайняти якусь таку позицію, щоб вона й була пов’язана з правом, і в той же час давала можливість незалежної експертної оцінки правових приписів і правової практики. Здається, якраз мораль і ідея природного права таку можливість відкривають, а категорією, що концентрує в собі і моральну, і природно-правову компоненту, є справедливість. У категорії справедливості злились уявлення про все, що випливає як із зовнішньої природи, так і з природи самої людини, а сама вона стала головним критерієм цивілізованого примусу до соціального порядку. Ще Августин Аврелій писав з цього приводу: «При відсутності справедливості, що таке держави, як не великі зграї розбійників»[426].

Про справедливість люди говорять, коли порівнюють стан справ у суспільному житті з деякими ідеалами, або з відповідними відчуттями у своїх серцях і душах. Спочатку всім нам зрозуміло, що коли, напр., ми оцінюємо накази адміністрації, то, аби ті були справедливими, вони повинні відповідати галузевому законодавству, останнє - якомусь більш загальному, те - конституції. Ну а конституція? Тут уже починається щось малозрозуміле. Мабуть, деяким цінностям, що поділяються більшістю людей. Часто такі цінності виступають чимось на зразок абсолютів, які можуть бути і недосяжними, трансцендентними, однак вони виконують роль регулятивів суспільного життя і сприяють утвердженню елементів реальної справедливості. Люди схильні відносити вищу інстанцію справедливості до Природи, або до Бога, хоч ми загалом знаємо, що справжнє джерело уявлень про справедливість - саме життя людей. Ще в глибині тисячоліть сформувались такі найдавніші формули справедливості як «кожному за його вчинками», «кожному своє», «кожному за його заслугами». За цими абстрактними формулами вгадується прагнення осмислити справедливість як рівність у відплаті. У спектр такого розуміння справедливості потрапляв і принцип таліону (від лат. talionis - відплата, помста), як симетричної, еквівалентної відплати за злочин, про що згадується в Законах XII таблиць Стародавнього Риму (450 рік до н. е.) та у Біблії («А якщо станеться нещастя, то даси душу за душу, око за око, зуба за зуба, руку за руку, ногу за ногу, опарення за опарення, синяка за синяка». - 2М., 21:23-25). Може й справедлива, з точки зору давньої людини, але руйнівна, з огляду на перспективи прогресу людства, сила таліону, урівноважувалась Золотим правилом («Не роби другим того, чого не хотів би, щоб робили тобі»), яке теж стосувалось справедливості, однак ще у фазі наміру.

Як і в багатьох інших філософських питаннях, першими вчителями людей у справах справедливості були древні мислителі. Арістотель у межах права, примиреного зі справедливістю на основі рівності, розрізнив дві форми справедливості: ретрибутивну й дистрибутивну. Дистрибутивна (пізніша назва від лат. distributio - розділення, розподіл), або розподільна справедливість стосується, за Арістотелем, «розподілу почестей, майна й усього іншого, що може бути поділене між співвітчизниками»[427], а ретрибутивна (від лат. retributio - відплата, відшкодування) - зрівнювальна справедливість, яка відноситься до обмінних процесів у сфері економічних стосунків на еквівалентній, пропорційній основі.

Давньоримські автори теж приділяли постійну увагу оцінці права з позиції справедливості[428]. За Цицероном, право повинно бути рівним і справедливим, а таким його роблять істинні закони, що спираються на закон природи, інакше - на закон, який випливає з природного співтовариства людей (naturalis societas). Неістинний закон можна скасувати, з істинним законом цього зробити не можна. Початком права була природа, оскільки поняття права є природженим, так само як релігія, істина, шанування кращих. З природжених уявлень виник звичай, а потім звичай був утверджений законом. Цицерон розрізнював засноване на природі, загальне для всіх народів право (jus gentium) та право (jus civile), що стосується якогось конкретного народу, одної певної спільноти (ivitas). Тому цивільне право (jus civile) займає у загальному праві незначне місце, і те, що міститься у цивільному праві, може не бути у праві народів (jus gentium), однак те, що є в останньому, обов’язково повинно бути і в цивільному праві. Безумовно справедливим і добрим вважався jus gentium і до нього часто апелювали. Повідомляють, що існувало правило, згідно з яким звинувачуваний міг просити не застосовувати до нього закон з усією строгістю, з тим, щоб можливості jus civile не суперечили природній справедливості (aequitas naturale) і звинувачуваний не постраждав від несправедливості обвинувача. І той же Цицерон разом з іншими виступав проти надто буквального дотримування закону, додавав як аргумент старовинне прислів’я «summum jus - summa injuria» («вища законність - вища несправедливість»), маючи на увазі, що в судах не слід нехтувати й іншими міркуваннями, бо не все, що записано в законі, відповідає звичаям, природі, справедливості й добру. Справедливий той, хто знає все це.

Отже, категорія справедливості, яка вміщувала в собі елементи моралі й уявлень про природне право, здавна використовувалась для легітимації й критики позитивного права. У наш час спалах теоретичного інтересу до проблеми справедливості був спровокований американським соціальним і політичним філософом Джоном Ролзом (1921-2003).

Книга Джона Ролза «Теорія справедливості» вперше була опублікована в США у 1971 році і досі вважається класичним твором, оскільки всі наступні розвідки стосовно справедливості завжди враховують викладену там концепцію, або ж відштовхуються від неї. Вже на першій сторінці автор зауважує, що «справедливість це перша доброчинність суспільних інститутів, так точно як істина є першою доброчинністю систем думки»[429]. І далі говорить, що закони і інститути, якщо вони несправедливі, повинні бути реформованими або зліквідованими. Кожна особистість користується недоторканністю, заснованою на справедливості, і вона не може бути порушена навіть у процвітаючому суспільстві. З цієї причини справедливість не припускає, щоб втрата свободи одних була б виправдана більшими благами інших. Неприпустимо, щоб нестатки, які вимушено випадають меншості, переважувались більшою сумою переваг, якими насолоджується більшість. Несправедливість терпима тільки тоді, коли необхідно уникнути ще більшої несправедливості.

Мета, до якої прагнув Д. Ролз, полягала в узагальненні до більш високого рівня абстракції теорії суспільного договору, що представлена ще в працях Д. Локка, Ж.-Ж. Руссо і І. Канта. Щоб цього досягти, попереджає автор, ми не повинні думати про вихідний контракт як про договір у якомусь конкретному суспільстві, де люди домовляються про якусь конкретну форму правління. Йдеться тут про гіпотетичне припущення, що немов принципи справедливості для базисної структури суспільства є об’єктами вихідної угоди. Базисна структура, про котру говориться, то є головний суб’єкт справедливості, і ототожнюється вона зі способами, якими основні соціальні інститути розподіляють фундаментальні права та обов’язки і визначають розподіл переваг соціальної кооперації. Під основними інститутами автор розуміє конституцію і головні економічні та соціальні устрої; всі разом вони визначають права та обов’язки людей і впливають на їх життєві перспективи - ким вони мають надію бути і як вони мають цю надію здійснити. Наприклад, захист законом свободи думки і свободи совісті, вільний ринок, приватна власність на засоби виробництва, моногамна сім’я - то все приклади основних соціальних інститутів.

Ключовими для розуміння Д. Ролзом суспільного договору є дві ідеї: ідея вихідної позиції і ідея «завіси невідання». Вихідна позиція моделює ситуацію вибору, яка забезпечує свободу і рівність кожного учасника, оскільки принципи справедливості повинні і можуть бути визначені лише в умовах свободи й рівності. Для реалізації цієї умови на кожного у вихідній позиції немов накинута «завіса невідання» відносно певних фактів про нього самого і про суспільство, в якому він живе. За ідеєю «завіси невідання» мається на увазі те просте міркування, що людина, котра не знає, яке місце вона займе у майбутньому суспільстві, спробує обрати такі принципи соціального устрою, які забезпечували б справедливі й сприятливі умови для кожного. Вихідну позицію можна тлумачити як процес складання угоди, при якому кожна людина, діючи раціонально у власних інтересах, прагне до найбільш вигідного результату для себе. Якби люди знали, як розподілені між ними, скажімо, соціальні позиції і природні здібності, то угода відображала б певні нерівності і вона була б вигідна для найбільш щасливих, удачливих. Саме тому для справедливої угоди є необхідною «завіса невідання». На думку Д. Ролза, ця «завіса» повинна бути накинута і на уявлення людей відносно блага.

Які ж принципи справедливості будуть обрані людьми у вихідній позиції? Ролз вважає, що це буде принцип рівних свобод і принцип, що складається з двох частин: принцип диференціації і принцип рівних можливостей. Згідно з першим, індивід вибере суспільство, що забезпечує максимальну індивідуальну свободу, оскільки така свобода є основним джерелом його соціальних сподівань. Другий принцип справедливості формулюється так: соціальні й економічні нерівності повинні бути згладжені таким чином, щоб вони вели до найбільшої вигоди найменше пpoцвiтaючиx (принцип диференціації) і щоб пости та посади, які пов’язані з ними, були відкриті для всіх за умови чесного дотримання рівності можливостей (принцип рівних можливостей). Вказані принципи складають сувору систему пріоритетів: перший принцип має пріоритет над другим, а принцип диференціації має пріоритет над принципом рівних можливостей.

Д. Ролз назвав свій твір про справедливість «теорією», що саме по собі може викликати подив з точки зору методології наукового пізнання: хіба може бути створена теорія чогось ефемерного, трансцендентного, морально навантаженого? Ствердно відповісти можна тільки в одному випадку, а саме, якщо це буде теорія якогось вже реалізованого варіанту справедливості. Дійсно, концепція Ролза є спробою теоретично відтворити стан справ зі справедливістю у сучасному американському суспільстві.

Право зачіпає досить багато й інших категорій загальнокультурного і філософського ґатунку, серед яких деякі стрижневі, такі, навколо яких завжди точились філософські й правознавчі дискусії. Сюди можна віднести проблему свободи, що також має моральний і правовий вимір. У філософії категорія «свобода» виражає можливість і спроможність людини мислити і діяти у відповідності з своїми переконаннями і бажаннями, у звільненні від внутрішнього і зовнішнього примусу. У загальнофілософському смислі можна вести розмову про абсолютні й відносні обрії людської свободи, вибудовувати різні моделі взаємовідносин людини і суспільства з питань свободи. Наприклад, такі: боротьба за свою свободу через конфлікт; утеча від світу (ескапізм), що може виражатись відходом, скажімо, у монастир або мовчазне занурення в самого себе (аутизм); пристосування до світу, коли індивід чимось із сфери свободи жертвує заради більшої свободи у іншому. При пов’язуванні свободи з правом виникають такі типові, хоч у чомусь по-дитячому й наївні, питання: Чи маю я право робити те, що хочу? Чи є в мене простір для свободи вибору того, що я хочу? На перший погляд здається, що норми права своєю вимогливістю обмежують свободу і тим самим суперечать їй. Але це не так. Право як таке слугує свободі всіх людей, воно є кращим шляхом до свободи кожного при наявності маси інших людей. Але не забуваймо при цьому й того, як відрізняються правові системи окремих епох і окремих країн з точки зору основних людських свобод - їх надання й забезпечення.

6.4. Моральний і правовий порядок у дзеркалі практичної філософії

За зауваженням відомого економіста й філософа австрійського походження Фрідріха Хайека (1899-1992), поняття порядку, так само як і найближчих його еквівалентів - системи, структури й моделі - осягаються важко. Щоб не загрузнути в проблемі дефініцій і зрушити з місця задачу обговорення заявленого питання, можна на початковому етапі обмежитися словниковим значенням «порядку», розуміючи під ним певну регулярність, усталену просторово-часову координацію й субординацію елементів світу або його частини.

Соціальний світ разом із частиною природного середовища, яка залучена людьми у їх життєдіяльність, складає область соціального порядку. Це означає, що в даному зрізі дійсності основним упорядковуючим агентом є самі люди. Звідси випливає, що будь-яке ослаблення або припинення людської діяльності по підтримці або видозмінюванні порядку призводить до розладу соціального життя. Обсяг поняття «соціальний порядок» можна звузити, вилучивши з нього артефакти, а також природні явища й процеси. Тоді під соціальним порядком можна розуміти усталені типи узгоджених взаємодій людей, урегульованих стихійно сформованими або свідомо встановленими правилами. Оскільки зрізів або сфер соціального життя може бути виділено багато, то кожна з них також містить у собі риси упорядкованості. Є такі явища соціального життя, що не існують просто поруч з іншими, а немов роблять вертикальний перетин всього суспільного, оскільки беруть участь у формуванні порядку в будь-якому виді діяльності. До них відносяться мораль і право.

З часів античності мораль, право, політика (а насамперед мораль) зв'язувалися з комплексом вчинків і дій, що одержали назву «праксіс». Арістотель розрізняв створення і виконання, інакше ποίησις (пойєсіс) і πραξις (праксіс). Пойєсіс (створення) - це творення чогось і його кінцевий продукт (напр., будинок), а праксіс - це просто сама активність, без продуктивності, чисте виконання (напр., гра на музичному інструменті). Дії в сфері моралі, політики, права близькі до такої активності, тут людина керується власною волею і свідомим вибором, у її волі щось чинити або утримуватися. Праксісу відповідає така якість, як поміркованість (φρουησιζ - фронесіс), вона стосується справ людських, пов'язана з тим, відносно чого можна розумно приймати рішення. Поміркованість не є наукою, яку можна віднайти в книгах, вона набувається через індивідуальний досвід.

Таким чином, та сфера, що стосується дій, учинків людей стосовно один одного зв’язується з часів античності з «праксісом» або, як говорив англійський філософ Джордж Мур (1873-1958), із «життєвою практикою». Терміном же «практична філософія» прийнято називати філософську рефлексію щодо цієї сфери. У новий час ця традиція була підтверджена Д. Юмом, котрий теж поділяв філософію на умоглядну й практичну, і особливо І. Кантом, що відносив теоретичну філософію до прагнення віднайти апріорні принципи пізнавальної здібності душі, а практичну - до пошуків апріорних принципів здібності бажання або воління.

Зробивши ці уточнення, перейдемо до співвідношення морального і правового порядку, маючи на увазі, що моральне начало забезпечує моральну форму соціального порядку, а правове - його правову форму, і виходячи з того, що ці дві універсальні форми людського співіснування знаходяться у взаємозв’язку і взаємодоповненні. Доречність проблематизації цього напрямку міркувань посилюється тим, що часом відчувається певне забуття такого зв’язку, про який класики практичної філософії завжди пам’ятали. Звернемося з цього приводу до деяких прикладів.