Розділ «– ВСТУП - THE NOWHERE NATION,»

Україна, як кожен може помітити, спілкуючись з іноземцями, переглядаючи чужоземні часописи й наукові та наукоподібні книжки, має стійку репутацію «колиски антисемітизму», країни диких селянських бунтів, погромів, етнічних чисток, націоналістичних ексцесів. У Польщі цей стереотип дещо модифікується: місце головних жертв українського націоналізму тут замість євреїв посідають поляки, проте образ дикого краю і сп'янілих від чужинецької крові зарізяк залишається практично незмінним. Образ цей, на перший погляд,цілком об'єктивно зумовлений подіями ближчої й віддаленішої історії – від Хмельниччини й коліївщини до, умовно кажучи, «петлюрівщини» й «бандерівщини». Водночас він доволі погано узгоджується з десятиліттями цілком мирного й толерантного співіснування українців з євреями та поляками на «східних кресах». Більше за те, він цілком не узгоджується з загальновизнаним нині в академічних колах поглядом на український націоналізм як ідеологію досить слабку і маловпливову,[14] та з цілком очевидним фактом загальної несформованості української нації навіть сьогодні, наприкінці XX століття.

Пропонований нарис, отже, є спробою відповісти на два питання. По-перше – якою мірою український націоналізм причетний до всіх тих міжетнічних ексцесів, які справді мали місце на території України; і, по-друге, – який вплив може мати ця історична спадщина на становлення новочасного українського націоналізму в незалежній державі та, відповідно, на взаємини титульної нації з іншими етнічними групами.

Початок польсько-українського протистояння саме як протистояння етнічного і, в ідеологічному плані, (прото)націоналістичного новочасні історики виводять з кінця XVI століття – від, умовно кажучи, Берестейської унії (1596) та вчиненої того самого року Станіславом Жулкевським надзвичайно жорстокої розправи над повстанцями Наливайка,[15] або навіть раніше – від сходження 1587 року на польський престол Сигізмунда III Вази, завзятого прихильника католицизму й провідника войовничої контрреформаційної політики. Два попередні століття польсько-українського співіснування змальовуються натомість у дещо ідеалізованих тонах. Один із найвизначніших російських славістів Ілья Ґолєніщев-Кутузов зокрема стверджував:

Розглянувши безпристрасно стан православної церкви в Литві за часів Сигізмунда І та Сигізмунда-Августа, ми пересвідчимося, що у першій половині XVI століття не можна говорити, ніби уряд примушував православне населення Литви приймати католицтво чи унію з Римом. Сигізмунд І був віротерпимий і прагнув здобути з династичних та політичних міркувань прихильність своїх православних підданих. Попередні заборони (будувати нові храми, займати православним вищі посади в державі) були мовчки анульовані. Православні магнати Острозькі, Радзивіли, Сапіги назначалися канцлерами, гетьманами й намісниками. Сигізмунд навіть проголосив себе був "верховним оборонцем" православної церкви…[16]

Зрозуміло, що відносна толерантність у Речі Посполитій, як і в багатьох інших середньовічних суспільствах, ґрунтувалася аж ніяк не на їхній «відкритості» у сучасному значенні слова, а скоріш навпаки – на їхній закритості, ієрархічності, жорсткому поділу на сегменти за становими, фаховими, релігійними, кланово-родовими, етнокультурними та іншими ознаками. «Іншість» толерувалася тут лише тою мірою, якою вписувалася в «одвічний» і «довічний», установлений Богом і королем світоустрій; в ідеальному християнському світі не мусило б бути місця для іновірців; усіх їх належало або навернути у «правильну» віру, або знищити, або вигнати геть.

У реальному світі, однак, здійснити цю ідеальну програму було непросто: по-перше, тому що іновірці, як правило, противилися наверненню; по-друге – були надто численні й не піддавались фізичному винищенню (з суто технічних причин – за браком газових камер, кулеметів тощо); і по-третє – виконували певні суспільне корисні функції (торгові, лихварські, ремісничі, землеробські), отож і виганяти їх здебільшого теж ніхто не квапився.

З усіх цих причин «остаточне вирішення» проблеми чужинців (а ними в теоцентричних суспільствах є передусім іновірці) відкладалось у християнській Європі до сприятливіших часів; часами їх виганяли з окремих міст і країв, часами палили на вогнищах чи вирізували впень, проте найпоширенішою тактикою поведінки християнських суспільств щодо «іновірців» була їхня геттоїзація та марґіналізація. Ідеологічно, себто теологічно обґрунтувати потребу такого мирного співіснування з невірними та єретиками було досить важко, тому панівний у середньовічній Європі християнський фундаменталізм обрав іншу тактику – мовчазного вдавання, ніби проблеми взагалі не існує.

Блискучий аналіз такої компромісної «ідеології замовчування» в її крайній формі – на прикладі християнсько-мусульманського пограниччя – запропонував у серії праць американський медієвіст Чарлз Галперін.[17] У надзвичайно цікавій книзі про маловідомі сторінки взаємин Московії з Золотою Ордою він зокрема писав:

Чим менше у християнській державі говорилося про союзи з одними групами мусульман проти інших, про використання мусульманських найманців, надання вільних земель мусульманським переселенцям, консультації в мусульманських лікарів, – тим краще. І так само у мусульманських державах – усяка згадка про дружні контакти з християнами вважалася гідною осуду. Якщо про ворога не можна говорити зле, краще про нього не говорити зовсім. Для представників обох релігій усяке пряме прийняття того чи того аспекту чужинської цивілізації крило в потенції неабияку небезпеку. Найменше припущення, що інша віра може бути політично й релігійно правомірною, ставило під сумнів претензії власного віросповідання на винятковість і підривало самі основи наявного політичного й суспільного ладу. Тож християни і мусульмани займалися звичним бізнесом, обходячи його якомога мовчанкою й сподіваючись, що обставини врешті зміняться на їхню користь. Так урешті й сталося… Тонка рівновага між ворожим ставленням і мирною співпрацею зробилась неактуальною. Але свого часу вона була суттєвим історичним феноменом. Уперте ухиляння обох сторін від небажаних висновків із очевидних фактів може видатися сьогодні прикрим виявом людського лицемірства. Але подеколи й подекуди така ідеологія замовчування робила плюралістичні суспільства куди толерантнішими від багатьох новочасних держав.[18]

Звичайно, польсько-українське (католицько-православне) пограниччя, про яке нам ідеться у цьому нарисі, суттєво відрізнялося від християнсько-мусульманського пограниччя, описаного Галперіном. З одного боку, приналежність поляків і українців до тієї самої віри – християнської – суттєво полегшувала їм можливість мирного співіснування в одній державі, бо дозволяла «замовчувати» внутріконфесійні розбіжності як несуттєві; з іншого – робила їхні взаємини надто залежними від кон'юнктурних гонінь на «єретиків» – «розкольників» і «опортуністів», котрі для всякого фундаменталізму є більшими ворогами, ніж відверті іновірці. Поки русько-православний світ у ранній Речі Посполитій був досить сильний, польсько-католицький світ його вимушено толерував. Як тільки рівновага в останній третині XVI ст. (після Люблінської унії) порушилася на користь католицизму, «ідеологія замовчування» стала враз непотрібною: католицький світ перейшов у рішучий наступ проти «схизматів».

Той наступ мав, однак, несподівані наслідки. Ренесансний космополітизм місцевих еліт, який «не виокремлював інтереси національних культур, оскільки служив вищій ідеї, покликаній об'єднати народи в загальноєвропейську "Християнську республіку", вимріяну Еразмом Роттердамським», поступається місцем самоототожненню з «руським народом» – поняття, що його українське письменство кінця XVI – початку XVII століть починає вживати за аналогією з польським політичним народом (natio Polona), взоруючись зокрема на «Хроніку» Мацея Стрийковського (1582).

Спершу воно [це поняття] досить аморфне, бо вказує швидше на православне населення Речі Посполитої, ніж на певну політичну й історичну спільноту, однак з часом і семантично, і територіально звужується, аж врешті приблизно з 20-х років XVII ст. не набуває термінологічної конкретності. Віднині й надалі під руским народом автори однозначно мають на увазі населення територій, історично пов'язаних з Київським і Галицько-Волинським князівствами, тобто етнічною Україною.[19]

Відбувається, як пише далі Наталя Яковенко, "виокремлення" руського народу як самодостатньої політичної спільноти, чиє існування санкціонується Божим промислом (Київські святині), легітимізується наявністю власної династичної верстви (князі) і втілюється в персоніфікованій безперервності своїх лідерів (панів-шляхти)…

Дисгармонію у цю струнку систему вносила лише одна, проте, як дуже скоро виявилось, найсуттєвіша деталь – неоднорідність руського народу, поділеного і по горизонталі – на еліту й простолюд, і по вертикалі – за мірою сприйняття універсальних цінностей Речі Посполитої, ототожнюваної з Польщею: її державного ладу, цивілізаційного кола культури, громадського устрою. Перший – горизонтальний – вододіл пролягав по лінії "шляхта/козацтво"… Що ж до другого – вертикального поділу, то й він певною, хоча й не абсолютною мірою проходив між шляхтою і козацтвом. Ідея договірного підданства… дистанціювала руську шляхту від Польщі регіонально, але не політично, тож ляха недолюблювали як чужака, проте не вбачали в ньому ворога. Натомість для козацтва, а разом з ним і для більшості нижчих станів, які опинилися за бортом "шляхетської республіки", усвідомлення своєї причетності до народу руського потенційно означало національну ворожість, спрямовану на осердя й символ Речі Посполитої – Польщу.[20]

У надзвичайно цікавій статті, присвяченій розвитку української національної самосвідомості у Львові XVI століття, американка Мар'яна Рубчак вельми наочно і переконливо показує, як штучна марґіналізація і геттоїзація православної меншини у середньовічному католицькому місті призвела до загостреного переживання нею своєї «іншості», а відтак і до появи зародків національної самосвідомості внаслідок вимушеного ототожнення релігії з етнічністю. Спираючись на теорію центру й периферії Едварда Шилса,[21] дослідниця стверджує, що для подолання комплексу меншовартості й периферійної упослідженості українська меншина Львова мусила витворити новий, позитивний образ самої себе, себто ототожнитися з певним духовним центром за межами католицького світу, уявний зв'язок із яким давав би їй снагу протистояти реальному й неприхильному до неї центрові політичної влади.

Зрозуміло, що саме православна релігія як «основа ціннісної системи української громади… стала символічним виправданням української центральності».

Як спадкоємці східного християнства – православ'я (правдивої форми релігійного культу)… ці "богообрані люди" добули собі центральність через її спадкоємне містичне перенесення з центральності першої християнської імперії у Візантії… Українці Львова, – підсумовує Мар'яна Рубчак, – витворили собі ідеологічну суб'єктивність, яка дала їм переступити свою об'єктивацію римо-католицьким владним центром. У своїй самооцінці вони утвердили першість своєї віри і своїх цінностей. До своєрідної інфраструктури, яка так довго обслуговувала духовні, соціальні та економічні потреби української спільноти, представники [православного] братства долучили ще й такі соціалізуючі інституції, як школа й друкарня. Згодом постали й інші – нові економічні, соціальні і навіть квазіполітичні інституції. Так прокладала собі шлях і утверджувалася в своїй першорядній значущості ідеологія, яка засвідчувала українську духовну центральність і була покликана виправдати законне становище українців як особливої, до того ж центральної спільноти Львова… Ставропігійське братство дало надихаючу парадигму для наслідування всім представникам української "уявленої спільноти".[22]

Зародження новочасної української нації збіглося таким чином з зародженням новочасного громадянського суспільства, інституціалізованого спершу у православних братствах, школах, друкарнях, а згодом і в кредитівках, кооперативах, «Просвітах», жіночих і молодіжних організаціях, професійних спілках і політичних партіях. Релігійна «інакшість» і, відповідно, відчуженість від «центрального» польсько-католицького світу спонукала українців до розбудови власних «альтернативних» інституцій – спершу релігійних і довколацерковних, згодом – цілком світських, котрі власне й конституювали (західних) українців як модерну націю.

На сході, себто на Наддніпрянщині, яка в XVII-XVIII ст. стала частиною православної Російської імперії, процес усвідомлення своєї національної окремішності різко загальмувався, оскільки втратив нічим не замінний у домодерну добу релігійний каталізатор. Еліта дістала дворянські титули, простолюд – православних попів, релігійний центр після перенесення патріархату з Києва до Москви остаточно збігся з політичним, тож українцям лишалося тільки змиритися з власною периферійністю і вдовольнитися визнанням за собою певної регіональної специфіки. Зрештою, зовсім не ця специфіка – не мова, культура, історія та місцеві звичаї – визначала у ту добу людську ідентичність, а – передусім – віра і приналежність до певного суспільного стану. Всяка інша «інакшість» хоча й усвідомлювалася, проте не мала й не могла мати для православних українців у православній імперії конфронтаційного характеру.

Росія, на відміну від Речі Посполитої, не марґіналізувала, не відчужувала українців за релігійною ознакою, а отже, й не давала їм приводу трансформувати свою середньовічну релігійну ідентичність у новочасну національну. Лише в XIX столітті, коли з'являється українська інтелігенція, яка почуває себе відчуженою й марґіналізованою за мовно-культурною ознакою, починається припізніле відродження українського націоналізму – тепер уже на цілком світській, мовно-культурній основі.[23]