Історія України-Руси. Том 1

До сеї сторони соняшного культу близько підходить иньший дуже поважний бог-Велес або Волос, „скотій богь“. Імя його неясне, традиція у иньших словянських ґруп слаба 52); в лїтописнім реєстрі київских ідолів його поминено, але він стоїть за те в оповіданню про присягу під 907 p. і в умові Святослава, разом з Перуном 53), а численні топоґрафічні назви з ним звязані й згадки в пізнїйшій традиції вказують на широку його популярність. Його значіннє обясняють лїтописні слова, що то був „скотїй біг“, і се потверждує той факт, що його християнський іменник св. Власий заступив його в ролї опікуна худоби. Отже се біг богатства, достатку (скот і гроші в старій Словянщинї-се синонїми), опікун господарства, щось дуже близьке до Даждьбога. Звичайно думають, що се був теж соняшний біг, вказують на анальоґії Апольона й Марса в сїй подвійній ролї-богів сонця і опікунів худоби. Се досить правдоподібно, і коли вже маємо один дублєт для сонця, може бути і другий; але можливо й иньше- що тут до значіння першорядного бога підняв ся якийсь низший „демон“. В Слові о полку Ігоревім Боян зветь ся „Велесовим внуком“, що вказувало-б на якийсь звязок між Велесом і співом, поезією; ана-льоґія з Апольоном така близька, що будить підозріня про просте перейнятє тут грецького погляду-приладженнє поетом міта про Апольона до словянських мітольоґічних традицій. 54)

Сварожич-огонь згадуєть ся у східнїх Словян тільки в пізнїйшій релїґійній лїтературі; але паралєльна традиція у Словян балтийських показує, що образ сього божества сформував ся ще в перед християнські часи.

Сї фігури-Перун, Хорс-Даждьбог, Велес, Сварожич-то „боги“ у властивім значінню того слова. Слово богъ (санскр. bhága богач, податель добра, зенд. baga-біг 55), фріґійський Ζεύς Βαγαι̃ος ) означає спершу добро, благо (звідти-богатий, богатство, збіже, і в неґативній формі-убогий), в дальшім рядї-се добродійна сила й податель добра. Отже боги-то добрі сили, прихильні людському житю й щастю. Чи їм відповідали в світоглядї наших предків сили й істоти темні, ворожі „житю Даждьбожого внука“, в формі теж поодиноких божеств? Скільки небудь виробленого дуалїзму в словянськім релїґійнім світоглядї не помічаємо. Хоч між низшими, божеськими істотами стрічаємо небезпечні чоловіку сотворіння, одначе й вони тільки небезпечні, не злі принціпіально, і в словянськім Олимпі не можна вказати на певно якихось репрезентантів темного, злого принціпу 56). З деякою правдоподібністю можна ще думати се за Стрибога, виводячи його імя від стрити-нищити, отже нищитель добра, біг негоди: в Слові о п. Іг. вітри звуть ся „Стрибоговими внуками“. Та й тут не знати, чи дїйсно сей Стрибог був наскрізь ворожою силою, ідеєю злого, а не простою персонїфікацією певних природних явищ.

Се були-б головні, вищі боги наших предків, про котрих можна щось певне сказати. Деякі иньші імена зістають ся. цїлком неясними або непевними 57).

Сї головні боги до певної міри були персонїфіковані- на се передовсїм вказує істнованнє таких абстрактних імен як Даждьбог, Стрибог, істнованнє ідолів і можливість таких поетичних образів Слова о полку Ігоревім як Дажьбожь внук, Велесів внук, і под. Отже істнували певні елєменти теоморфізму. Опись Перунового ідола в лїтописи, а також ібн-Фадланове оповіданнє вказували-б на початки антропоморфізму: лїтопись оповідає, що за Володимира поставлено в Київі ідол Перуна-деревляний з срібною головою й золотими вусами; ібн-Фадлан оповідає, що руські купцї молились перед ідолом — деревляною колодою, з вирізбленим лицем, подібним до людського 58). Але се були тільки слабі початки антропоморфізму, взагалї-ж індівідуальність словянськихбогів ще дуже слабо була розвинена. Ми напр. не знаходимо нїяких певних слїдів ґенеальоґії богів; ґльоса Київської лїтописи, що називає сонце — Даждьбога сином Сварога, підказана правдоподібно текстом хроноґрафа, що зве Гелїоса сином Гефеста. Автор Слова о полку Ігоревім, уживаючи таких виразів як Даждьбогів внук, Стрибогові внуки, очевидно не вкладає в них нїякого реального змісту, не виходить з яких небудь ґенеальогій, тільки дає метафори, поетичні образи близькости до чоловіка того чи иньшого божества, улюбленности його і т. ин. Важний також з сього погляду факт — брак богинь в нашій мітольоґії: не можемо вказати на певно нї одної 59). Очевидно, русько-словянські боги ще дуже слабо сперсонїфікувались і не затратили свого початковаго характеру — певних природних сил, метеоричних явищ, елєментів природи.

Окрім головних „богів“, давнїй Словянин, і Русин спеціально, бачив в природї наоколо себе множество підрядних істот. Не знати, чи не називались вони загальною назвою бісів — старим словянським словом, що в перекладах заступає грецьке δαίμων, δαιμόνια, і потім, під впливом християнства стало означати злих духів. Але як би не було з іменем, самий факт істновання в словянськім світоглядї таких низших божеств, надлюдських істот не має найменьшої непевности. В вище наведенім текстї Прокопія бачили ми згадку за „нїмф і деякі иньші божества“. Такими нїмфами були полудневно-словянські віли і наші русалки, а властиво одна тільки, властива катеґорія русалок, бо під сим іменем розуміли потім не тільки водяних нїмф, але й утоплениць і похрещених дїтей (мавок — навок, від навь — мерлець). Саме імя „русалка“ — пізнїйше, пішло від лат. rosalia (як тепер приймають) і закрило початкове імя; але віра в водяних і лїсових нїмф мусить сягати прасловянських часів 60).

Певні таємничі істоти жили в болотах, лїсах, горах, полях. Про шанованнє криниць, болот, гаїв — себ то тих божеств, що жили в них, згадують письменні памятки від XI в. М. Іоан згадує про тих „єже жруть 6Ђсомъ и болотомъ и кладеземъ“. Церковна устава Володимира між провинами вичисляє: „или кто молить ся подъ овиномь или въ рощеньи, или у воды“ 61). В теперішнїх часах ще заховались в народї образи водяника, що живе в водї, лїсовика чи полїсуна — в лїсї, і всяких взагалї „дїдьків“ — хатнїх, болотяних, лїсових, що при всїх своїх пізнїйших відмінах свій початок ведуть з перед-християнських часів. Сучасні чорти, чи дідьки, що сидять в дуплястих деревах, в старих покинених будовах, млинах і т. и., заступили місце давнїх перед-християнських „бісів“. Шанованнє криниць переховалось подекуди дуже живо 62).

Ріжні катеґорії людей также мали певні надприродні прикмети. Такі вовкулаки — люде, що можуть обертатись вовком. Упирі, що по смерти виходять з могил і висисають у людей кров. Сюди-ж по части належать волхви і новійші відьми і відьмаки (від в і д а т и, рівнозначне з знахуром, знавцем) — люде, що знають маґічні тайни і вміють впливати на природні явища, знають надприродне. Всї сї вірування належать ще до передхристиянського світогляду.

Ласку вищих і низших божеств здобував собі Русин, як і кождий иньший, молитвами, обітницями та жертвами. Се був натуральный наслїдок персонїфікації натуральних сил і явищ, і початки сих форм побожности сягають ще праіндоевропейських часів 63). Ми бачили вище звістку Прскопія, що Словяне й Анти жертвовали і тому найвищому богу і тим низшим „демонам“ всяку худобу та обітницями жертв уважали можливим викупити свою душу в останнїй бідї. Константин Порфирородний оповідає про жертви подорожнїх Русинів на Днїпровім острові св. Георгія (Хортиці): там під превеликим дубом, спеціально поважаним, жертвовали вони живих птиць, хлїб, мясо і хто що мав; про птиць кидали жеребки — чи їх зарізати чи пустити живими. Ібн-Фадлан оповідає про молитви руських купцїв: купець, приїхавши до міста, приносить ідолам всяку страву, хлїб, мясо, молоко, цибулю, напиток, і молить головного бога, щоб послав йому добрий торг; коли торг іде тяжко, він повторює свої жертви, удаєть ся по протекцію до меньших ідолів з подарунками й поклонами; коли-ж попродасть легко, то уважає обовязком подякувати богу: забиває кілька штук худоби, роздає частину убогим, а решту приносить ідолам і розвішує голови худоби на закопаних наоколо палях. Цїкаву молитву „Словян“ (руських) наводить старе арабське джерело (ібн-Росте й инші): під час жнив, каже воно, беруть просо в кірцї, підіймають до неба й кажуть: „Господи, ти давав нам страву, дай нам і тепер її подостатку!...“ 64).

Як бачимо, Константин оповідає, що Русини молились і жертвували під великим, спеціально поважаним дубом. Спеціальне поважаннє дерев, як священних місць, де перебуває біг — се річ загальнозвістна у індоевропейських народів; нема нїчого дивного, коли й у Словян дерева заступали місце храмів або якихось образів. Для молитви, жертв, взагалї культу, звичайно служили ті місця, де чоловік особливо живо відчував на собі вплив природи, подих тієї таємничої сили, що переймала її й була властивим предметом культу, — де він уважав можливим зближитись до сеї таємничої сили як найблизше. В образку, поданім ібн-Росте, Словянин молить ся на полї до неба; в вище наведених місцях Правила м. Іоана або Володимирової устави він жертвує таємничим природним силам коло криниць і болот, молить ся в лїсї або коло води.

Але поруч таких нерукотворних святощів бачимо й рукотворні. Храмів, правда, у Словян не знаходимо, окрім балтийських (і то пізнїйшими часами), але згадують ся ідоли богів. Найранїйшу звістку для Руси маємо під 945 р.: Ігор з дружиною присягає в присутности грецьких послів, — „иде на холъмы, кде стояше Перунъ“. Потім, оповідаючи за Володимира, лїтопись каже, що він поставив в Київі на горі, коло княжого двору ідоли Перуна, Даждьбога, Стрибога і ин.; Добриня посланий від Володимира намісником у Новгород, поставив там над р. Волховим ідол Перуна. Іларіон і старе житиє Володимира, кажучи про його заслуги перед християнством, теж згадують про поганські ідоли і капища (жертвенні місця) на Руси. Яков каже навіть про „храми ідольські“, але ся одинока звістка певно — риторична фраза 65). Останнїми часами багато наробила галасу звістка про капище викрите в Київі коло старого княжого двора, під Десятинною церквою. Але ся купа каміння (відкопана і потім знову засипана землею) 66) не знати навіть, чи була якоюсь будовою, а рітуальне призначеннє її у всякім разї нї з чого не можна було констатувати.

Слова лїтописи, що оповідає, як Володимир ставив ідоли, наводили на гадку декого, що ті ідоли — то була новина на Руси, що то Володимир доперва починав їх заводити під чужим впливом (поморським чи варязьким). Але такий погляд неоправданий; лїтописне оповіданнє про Володимира хоче представити контраст його поганської безбожности й християнської побожности і для того кладе натиск на його відданість поганському культу. Иньші писання XI в., говорячи про Володимира, нїчого не знають про якісь його спеціальні заходи коло поганства. З рештою ідол Перуна бачимо ми ще за часи Ігоря; за руських ідолів згадує й ібн-Фадлан. Могли се, справдї, бути тільки початки сїєї стадії поганського культу — шановання богів в формі антропоморфних образів; можливо, що сї ідоли бували тільки в більших центрах тодїшнього житя, тим часом як народня маса могла зіставати ся при старих жертвах та молитвах коло дерева та криниць; можна добачувати тут при охотї дещо й норманських впливів; але очевидно, не були сї ідоли якоюсь новиною, занесеною на Русь кілька років перед християнїзацією.

Лїтопись, оповідаючи всякі страхи безбожности перед охрещеннєм Володимира, каже також, що в Київі жертвували ідолам людей. Загальна згадка її мало що варта: „и жряху имъ (тим Володимировим ідолам), наричуще я богы, и привожаху сына своя и дъщери, и оскверняху землю требами (жертвами) своими, и осквЂрнися кровьми земля Руская и холмъ-тъ“. Виходило-б, що Кияне жертвовали своїх дїтей богам („привожаху“-очевидно для жертви); але цїлий текст взятий з св. Письма і може бути ужитий риторично, зовсїм без реального значіння 67). Так само непевні подібні-ж вирази у Іларіона 68). Важнїйші були-б конкретні факти. Таке оповіданнє наводить лїтопись: Володимир, вернувши ся з щасливого походу на Ятвягів, з своєю дружиною „творяше требу“ (жертву); але „старци и бояре“ постановили кинути жеребки на хлопця й дївчину та їх жертвовати богам. Упало на сина Варяга християнина, той не дав свого сина і поганьбив поганських богів; довідавшись про се, Кияне-погани розкидали його двір і вбили його з сином 69). Се оповіданнє оперте на місцевій традиції, тому має право на довірє, але може бути питаннє, чи ся справа жертви переказана добре: чи не було тут з початку тільки спогаду про убийство Варяга за ганьбу, кинену ним на поганських богів, а подробиця про жертву зявила ся при лїтературній обрібцї, під впливом книжних взірцїв.

Крім лїтописи про жертвованнє людей оповідає ще арабське джерело і Лев Диякон. Ібн-Русте каже: у Русинів є знахорі, що мають дуже великий вплив на князя; що вони скажуть жертвувати богу, то мусить бути; „знахор бере чоловіка чи худобу, кидає йому петлю на шию, вішає жертву на палю й чекає, поки задушить ся; і каже: „от жертва богу“ 70). Ся інтересна відомість має ту слабу сторону, що дуже близьке до нього оповіданнє знаходимо у ібн-Фадлана про Болгар 71), і для того насуваєть ся питаннє, чи воно не приточене до Русинів через помилку? Лев Диякон оповідає, що Русини в Доростолї, палячи своїх покійників, „справляли жертви за мертвих: топили в Дунаю дїтей і півнїв, кидаючи в течію“; але й тут насуваєть ся сумнїв, чи Лев не помиляв ся з сим жертвованнєм дїтей за умерлих? бо анальоґічних жертв за умерлих ми не стрічаємо. Кінець кінцем істнованнє на Руси XI-Х в. звичаю жертвовати людей навіть в певних важнїйших обставинах представляєть ся менї не певним, хоч в давнїйшій індоевропейській минувшинї людські жертви мусили істнувати 72).

Цїкаво, що в поданих вище оповіданнях лїтописи про присягу, складану перед Перуном, про жертви богам і т. и. нїде не виступає спеціальна верства жерцїв. Вони взагалї нїде не згадують ся на Руси, як і в иньших Словян (окрім пізнїйших балтийських, з їх значно більше розвиненим поганським культом), через те можна з усякою певністю сказати, що в нас їх не було, та се й зовсїм натурально при слабо вироблених формах релїґії й культу. Публичні жертви, від держави чи народу, справляє князь або заступники громади- бояри й старцї в поданім вище оповіданню лїтописи. Приватні жертви й молитви справляв кожний за себе чи за свою родину, як от в оповіданню ібн-Фадлана про руських купцїв. Ролю голови родини як заступника її перед богами показують нам сучасні, вже християнїзовані обряди — нпр. при різдвяній вечері, коли батько чи иньший старший править молитви і всякі релїґійні церемонії при побожній, пасивній асистенції домашпїх.

За всїм тим, хоч не було спеціальної кляси жерцїв, були одначе люде, що уважали себе й у людей уважались спеціалїстами й порадниками в усякого рода релїґійних справах. Се власне були-б згадані вище волхви-знахорі, звісні, взагалї ще з часів індоевропейських у всїх індоевропейських народів. З такими „волъхвами-кудесниками“ (чудотворцями) докладно знайомлять нас наші руські джерела. Віщий Олег мав запитатись волхвів, від чого він має вмерти, і волхви прорекли, що від свого коня; він залишив того коня, але дїйсно, каже Повість, вмер з сього, що вкусила його гадюка, вилїзши з черепа того, уже здохлого коня. З такими волхвами нараджувала ся в Полоччинї, вже по схрещенню Руси, мати звістного Всеслава про свого сина, що родив ся з „язвеном“ на голові, і вони прирадили, аби він носив те язвено на собі, і від, того він був „немилостивъ на кровопролитьє“. В Київі, вже в 2-ій пол. XI в. зявив ся був волхв, що оповідав, як йому зявило ся пять богів і заповідали великі переміни на світї 73).

Сї волхви, предки пізнїйших відунів-чарівників і відьом, мають надлюдське знаннє тайного, укритого, через те вони „віщі“ (або „ведущии“). Вони, очевидно, найкраще могли знати, чого нїхто не міг знати — як покермувати таємничими силами природи, придбати їх ласку та поміч і відвернути шкоду. Але їх маґічні засоби обмежені в своїх впливах: давнїйша віра у всемогучу силу маґічних актів уступила ся перед новійшими ідеями незмінного божого „суду“. Волхви теж не можуть противити ся непереможної волї богів. Олега звали люде „віщим“, але волхви напророчили йому смерть від коня, й стало ся; віщий Всеслав, на що був кудесник, а „часто бЂды страдаше...“

Ми бачили вище звістку Прокопія, що Словени й Анти не признавали фатума. Очевидно, Прокопій виходив тут з того, зазначеного ним факту, що Словени й Анти уважали можливим жертвами та обітницями визволити ся від біди чи смерти, отже не признавали якоїсь непереможної сили тієї долї, а підпорядковували її божій волї. Але ся панує над чоловіком всевластно. Віщий Боян, що очевидно, стояв ще вповнї на ґрунтї поганського світогляду, висловив се в афоризмі:

ни хытру, ни горазду ни птичю горазду суда божия не минути... (Слово о полку Іг. XI).

Волю божу він представляє, відповідно народнїм поглядам, в видї суду, декрету: „прийти на суд“ значить умерти, підпасти останньому декрету. Теж бачимо і в народнїй мові: дївчина виходить за „судженого“ їй долею чи богом. У нас і Великоросиян, у полудневих і західнїх Словян, є судильницї, судинушки, сужденицї, судички, що заправляють людською долею. З ними зближують „рода і рожденицю“, звістних в східно-словянській книжній лїтературі XII в.: канонїчні записки Кирика (новгородські) згадують, що люде „крають хлїби, сири, мід“ роду і роженицї (рожяниця) і пють на честь роженицї 74). Судячи по імени, тут можна бачити долю прирожденну, в противність полуднево-словянській припадковій „стрічі“ (срїча). Кождий має свою долю, персонїфіковану в спеціальну істоту, і ті долї призначають ся богом чи якоюсь спеціальною вищою силою („Усуд“ сербських казок) 75).