Розділ «ВСТУП: ВЕЛИКІ СПОДІВАННЯ, ЇХНІЙ КРАХ І НОВІ АЛЬТЕРНАТИВИ»

Інша психологічна передумова індустріальної епохи, а саме — певність, що устремління індивідуального его­їзму ведуть до гармонії і миру, до зростання добробуту кожного, — є хибною за теоретичного підходу, і знову її помилка доведена конкретними даними. Чому цей прин­цип вважався правильним усіма, крім великого класика, економіста Давіда Рікардо? Бути егоїстом — це стосується не лише моєї поведінки, а й мого характеру. Це означає, що я бажаю все для себе, що володіти й не ділитися — це дає мені насолоду; що я мушу стати жадібним, бо, якщо моя мета — мати, я є тим більшим, чим більше я маю; що я повинен відчувати ворожість до всіх інших: до своїх клієнтів, яких я хочу ошукати, до своїх конкурентів, яких я хочу знищити, до своїх працівників, яких я хочу екс­плуатувати. Я ніколи не задовольнюся, бо нема краю моїм бажанням; я мушу бути заздрісним до тих, хто має більше, і боятися тих, хто має менше. Але я мушу гасити всі ці по­чуття, щоб вдавати з себе (перед іншими і перед самим собою) такого собі оптиміста, раціонального, відвертого, доброго чолов'ягу, адже такими прикидаються всі.

Жадоба володіння неминуче призводить до нескін­ченної війни класів. Основа комуністичної теорії — теза про боротьбу класів аж до побудови безкласового суспіль­ства — така собі фікція, вигадка, оскільки ця теорія по­будована на принципі необмеженого споживання, яке і становить мету життя. Якщо всі хочуть мати більше, тоді мають існувати класові формації, мусить бути класо­ва війна і в кінцевому підсумку невідворотною є світова війна. Жадібність і мир взаємно виключають одне одне.

Радикальний гедонізм і нестримний егоїзм не могли б ствердитися як провідні принципи економічної поведін­ки, якби у XVIII столітті капіталізм не пройшов через ра­дикальні зміни. У середньовічному суспільстві економічна поведінка визначалась етичними принципами, що при­таманно не лише високорозвиненим, а й окремим примі­тивним спільнотам. Зокрема, для теологів-схоластів такі економічні категорії, як ціна і приватна власність, були частиною моральної теології. Теологи приловчилися адап­тувати моральний кодекс до нових економічних потреб (приміром, визначення Фоми Аквінського щодо поняття «справедлива ціна») ; але економічна поведінка і тоді все ще лишалася людською поведінкою, тобто належала до цін­ностей гуманістичної етики. Кількома ривками капіталізм XVIII століття радикально змінився: економічна поведін­ка відокремилася від етики і людських цінностей. Справ­ді, машина економіки змушена була стати автономним об'єктом, незалежним від людських потреб і людської волі. Передбачалося, що ця система має рухатися сама по собі і за своїми законами. Визиск робітників, руйнація числен­них дрібних підприємств в ім'я росту великих корпорацій видавалися економічною необхідністю, яку можна було гальмувати, але яку мусили прийняти, бо це було проявом природного закону.

Розвиток цієї економічної системи більше не визна­чався питанням: що добре для людини? Натомість постало питання: що добре для розвитку самої системи? Гостроту цього конфлікту намагалися приховати за допомогою та­кого припущення: те, що добре для подальшого розвитку системи (чи навіть однієї великої корпорації), неодмінно йде на користь людям. Цю теорію підпирала допоміжна ло­гічна конструкція: властивості, які диктувала людству еко­номічна система, — себелюбство, егоїзм, зажерливість, — були для людського єства природні, отже, не лише система, а й сама людська натура заохочувала їх. Ті суспільства, в яких не було себелюбства, егоїзму і захланності, вважалися «примітивними», а їхні члени — «дитинно-наївними». Люди відмовлялися визнати, що ці риси є наслідком, продуктом соціальних умов, а не природними нахилами, що уможли­вили розвиток індустріального суспільства.

Водночас важливим є також інший чинник: став­лення людей до природи стало аж занадто агресивним. Бувши самі «дивом природи», її унікальним творінням, обдарованим розумом, ми зневажили її своєю зверхніс­тю, намагаючись, відкинувши споконвічні закони буття, свавільно вирішити проблему свого існування, відрікшись від головного призначення — зберігати гармонію між люд­ством і довколишнім світом; заходилися завойовувати природу, змінюючи її на догоду власним цілям аж до тих пір, поки це завоювання почало щораз більше скидатися на руйнацію. Дух завоювань і ворожості засліпив нас, і ми забули той факт, що природні ресурси мають певні межі, зрештою, можуть вичерпатися і що сама природа почне захищатися від людської зажерливості і помститься людині.

Індустріальне суспільство зневажає природу — так само як усі речі, не виготовлені машинами, і всіх людей, не задіяних у технічних процесах (представників кольоро­вих рас, виняток віднедавна робиться лише для Японії й Китаю). Його вабить усе механічне, неживе, і цей потуж­ний механізм чимдалі дужче охоплює спрага руйнування.

ЕКОНОМІЧНА ДОЦІЛЬНІСТЬ ЛЮДСЬКОГО РОЗВИТКУ

Вище було наведено аргумент на користь того, що основи характеру, породжувані нашою соціально-економічною системою, нашим способом життя, є патоген­ними і, зрештою, формують хвору людину, а відтак і хворе суспільство. Є, одначе, протилежний погляд, що базуєть­ся на цілком новому куті зору. Він обстоює необхідність глибоких психологічних змін у людині, змін, які могли б запобігти економічній й екологічній катастрофі. Саме про цю необхідність ідеться у двох доповідях Римському клубу: одна — Д. Медоуза [79], друга — М. Месаровича та Е. Пестеля [80]. В обох доповідях розглядаються світові техно­логічні, економічні і демографічні тенденції. Месарович і Пестель доходять висновку, що «уникнути значної, врешті-решт, глобальної катастрофи» можна лише за допомогою докорінних економічних і технологічних змін, проведених за чітко визначеним генеральним планом. Як доказ їхньої тези вони наводять відомості, базовані на найширшому й систематичному дослідженні в цій сфері, яке в такому об­сязі було проведено вперше. (Доповідь цих науковців має певні методологічні переваги порівняно з дослідженнями Медоуза, який пропонує як альтернативу катастрофі ще радикальніші економічні перетворення.) Водночас Месарович і Пестель вважають, що такі економічні зміни мож­ливі лише за умови, «якщо в цінностях і nacmposuc людини (або, як я б сказав, в орієнтації людського характеру) від­будуться фундаментальні зміни», що призведе до виник­нення нової етики і нового ставлення до природи (курсив мій. — Е. Ф.). Їхні висновки підтверджуються думками ін­ших спеціалістів, висловленими до і після доповіді: нове суспільство можливе лише за умови, якщо в процесі еко­номічного розвитку розвиватиметься і вдосконалювати­меться нова Людина. Або, інакше кажучи, якщо станеться фундаментальна зміна у структурі сучасного характеру людини.

На жаль, обидві доповіді написано в дусі квантифікації, вони надто абстрактні і деперсоніфіковані, до того ж ігнорують політичні і соціальні чинники, без ураху­вання яких неможливий жоден реалістичний план. Проте в них представлено цінні відомості і вперше розглянуто економічну картину світового співтовариства, його мож­ливості і потенційні небезпеки. Висновки авторів про необхідність нової етики і нового ставлення до природи особливо цінні, оскільки ці їхні вимоги суперечать їхнім же філософським засадам.

Дещо інших поглядів дотримується Е. Ф. Шумахер [96], також економіст і водночас радикальний гуманіст. Він обґрунтовує свою вимогу докорінної зміни людини двома доказами: сучасний суспільний лад формує хвору особистість, економічна катастрофа неминуча, якщо со­ціальну систему не буде кардинально змінено.

Фундаментальне перетворення людини необхідне не лише з погляду етичного та релігійного, не лише як пси­хологічна потреба, зумовлена патогенною природою ни­нішнього соціального устрою, а і як неодмінна умова фі­зичного виживання людського роду. Праведне життя є не тільки вимогою морального чи релігійного штабу. Вперше в історії фізичне виживання людського роду залежить від радикальної зміни людського серця. Проте зміна людсько­го серця можлива тільки за умови докорінних соціально-економічних перетворень. Вони — передумови для такої зміни, а також запорука мужності і далекоглядності.

ЧИ Є АЛЬТЕРНАТИВА КАТАСТРОФІ?

Усі відомості, про які тут ідеться, вже опубліковані й добре відомі. І з огляду на це майже неймовірним видасть­ся той факт, що жодних серйозних зусиль не докладається, аби запобігти трагічному вироку долі. Тоді як у приватному житті кожен, крім хіба божевільного, вмить реагує на загро­зу, у суспільному житті бачимо протилежне: наші провідни­ки, відповідальні за стан справ у суспільстві, дармують, а громадяни, які довірили їм свою долю, дозоляють це.

Як сталося, щоб найсильніший з усіх інстинктів — ін­стинкт самозбереження — здавалося б, припинив керува­ти нашими вчинками? Звичне пояснення цьому — нібито діяльність наших державних лідерів вказує на розуміння ними необхідності запобігти всесвітній катастрофі: нескін­ченні конференції, ухвалення резолюцій, переговори про роззброєння створюють враження, ніби щось та робиться для розв'язання проблеми. Але нічого по-справжньому важ­ливого не стається: обидві сторони — і керівні особи, і пере­січні громадяни — заколисують свою свідомість і своє ба­жання вижити, вдаючи, що вони знають правильний шлях і рухаються в потрібному напрямку.

Інше пояснення — це те, що егоїзм, породжений сис­темою, виховує лідерів, для яких особистий успіх важли­віший за соціальну відповідальність. Уже навіть не шокує, якщо політичні лідери та бізнесові керівники приймають рішення на власну особисту користь, нехай ці рішення шкід­ливі й небезпечні для суспільства. А й справді, якщо егоїзм — це один із стовпів сучасної практичної етики, то чому вони мають вести себе інакше?! Вони нібито й не знають, що за­жерливість (як і покірність) робить людей дурними, навіть якщо вони в особистому житті дбають про власні інтереси, піклуються про себе і своїх близьких (див.: Ж. Піаже «Мо­ральні судження дитини» [90]). Рядові члени суспільства також егоїстично поглинуті особистими справами і не по­мічають того, що перебуває поза межами їхнього власного вузького світу.

Ще одну причину послаблення інстинкту самозбере­ження можна визначити так: постала необхідність у на­стільки глибоких змінах у способі життя людей, що люди відмовляються приносити сьогодні якусь жертву в ім'я цих змін, віддаючи перевагу життю під загрозою масштабної катастрофи. Аргументом на користь цієї думки є пошире­ність серед певного типу людей такого ставлення до жит­тя. Ілюструє його випадок, що стався з Артуром Кестлером під час громадянської війни в Іспанії і був ним описаний. Коли надійшло повідомлення про наступ військ Франко, Кестлер перебував на віллі, затишній і комфортабельній, що належала його приятелю. Солдати з'являться вночі і, дуже ймовірно, застрелять Кестлера. Але ще можна вряту­ватися втечею... Та ніч за вікном стояла холодна, дощило, а в будинку було тепло і затишно, і він лишився. Його взяли в полон, і життя Кестлера якимось дивом, ціною великих зусиль врятували через кілька тижнів друзі-журналісти. Така поведінка характерна для людей, які ладні померти в ліжку «власною смертю», замість того щоб змусити себе встановити діагноз якоїсь серйозної недуги, прооперува­тися й одужати.

Окрім описаних причин фатальної пасивності людини в питаннях життя і смерті, є ще одна, яка, влас­не, й змусила мене написати цю книгу. Я маю на увазі ось що: на сьогодні у нас нема жодних інших моделей суспільного устрою, окрім корпоративного капіталізму, соціал-демократичного чи радянського соціалізму або технократичного «фашизму з усміхненим обличчям». Ця думка підкріплена фактом, що досі було обмаль спроб до­слідити реальності нових моделей суспільства і провести експерименти з ними. Справді, щоб винайти нові й ре­алістичні альтернативи побудови людського суспільства, однієї лиш уяви не досить. Проблеми соціальної рекон­струкції мають стати, бодай частково, предметом тако­го ж глибокого аналізу з боку кращих інтелектуальних сил сучасності, як це сьогодні спостерігаємо в галузі науки й техніки.

Головна тема цієї книги — аналіз двох основних спо­собів існування: володіння та буття. У першому розділі на­водяться деякі загальні спостереження стосовно різниці між вказаними двома способами. У другому розділі ця різ­ниця ілюструється прикладами з життя, які читач може легко співвіднести з власним досвідом. У розділі третьому подано трактування володіння та буття у Старому й Новому Заповітах, а також у творах Мейстера Екхарта. Наступні розділи присвячено особливо складній проблемі — аналізу різниці між володінням та буттям як способами існуван­ня, де я намагаюся зробити теоретичні висновки на основі емпіричних даних. Аж до останніх розділів описуються пе­реважно індивідуальні аспекти цих двох основних спосо­бів існування; наприкінці розглядаються їхня роль у фор­муванні Нової Людини та Нового Суспільства і можливі альтернативи згубному для людини способу існування та соціально-економічному розвитку всього світу, який є на­разі катастрофічним.