Розділ «Мойсей»

Прочитуючи окремо текст кождого з тих оповідань, можна завважити, що в оповіданні про Датана й Абірама нема початку, де мусило бути сказано, з якої нагоди і яким способом проявився їх опозиційний рух проти Мойсея. З тексту оповідання довідуємося тільки, що Мойсей велів покликати їх, невідомо куди, правдоподібно – на загальний збір старшин ізраїльського народу, а коли вони не захотіли прийти, він із старшинами сам пішов до їх наметів і там божою силою доконав їх чудесного знищення.

В своїй поемі, не вважаючи потрібним допускати чудесну катастрофу, я представив опозиційну акцію Датана й Авірона на зборах ізраїльського народу і полишив діло їх покарання, пророковане їм Мойсеєм, елементарному вибухові народної свідомості по смерті Мойсея.

Важну ролю в моїй поемі відіграє демон Азазель, про якого в т. зв. Мойсеєвій книзі левітів, розд. 16, зач[ало] 5 – 10, міститься законна постанова, видана з того приводу, що два сини Агаронові померли наглою смертю, ввійшовши до кивота завіту. Се було причиною законної постанови, що нікому не вільно було входити до намету, в якім стояв кивот завіту, крім одного первосвященика Агарона, та й то лише в певних означених випадках і в приписанім обрядовім одязі. Раз до року мав Агарон входити до намету в день покутний,

«а від громади синів ізраїлевих мав узяти два козли за відпущення гріхів і одного барана на цілопалення. Від себе ж мав Агарон принести в жертву бика за відпущення гріхів своїх і своєї родини. Що ж до двох козлів, він мав узяти їх і поставити перед вічним при вході до намету. Про них мав кинути жереб для рішення: один із них піде для вічного, а другий для Азазеля. Козла, якого жереб призначить на жертву для вічного, він мав жертвувати, вбиваючи його як жертовний приніс за прощення гріхів, а другого, призначеного жеребом для Азазеля, мав поставити живого перед вічним, доповнити над ним обряду покути, а потім вигнати його в пустиню для Азазеля» (Ed. Reuss, op. cit., 2, стор. 146 – 7).

В перекладі Куліша сей уступ перекладено досить неясно, і нема в нім назви Азазеля (пор. Святе письмо Старого завіту. Мовою русько-українською. У Відні, 1903, стор. 114). Із наведеного тексту старозавітної книги видно виразно, що Азазель являється демоном, противником Єгови, правдоподібно – персоніфікацією пустині та її страховищ. Сама назва досить загадкова і давала привід до різних толкувань, яких наслідком було те, що в деяких перекладах Біблії се ім’я зовсім не являється, заступлене більш або менше натягненою інтерпретацією (пор. про се: Dr. Albert Hauck. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Leipzig, 1897, t. II, стор. 321 – 2).

В біблійнім оповіданні сам бог показує Мойсеєві Палестину; у своїй поемі я приложив се до ролі Азазеля з наміром зазначити якнайсильніше контраст між пророцькими обіцянками і тим, що дійсно ждало гебреїв у Палестині. Сей контраст я вважав потрібним зміцнити не тільки показом географічного положення та різноплемінності Палестини, але надто ще об’явою про долю, яка чекала гебреїв у тім краю. І се я поклав у роль Азазеля як найсильнішу часть демонської спокуси, що може захитати віру навіть найсильнішого характеру. Але не треба забувати, що ся роль Азазеля в моїй поемі являється тільки поетичним об’єктивуванням власної психологічної реакції, яка мусила відбутися в душі пророка після того, як його відіпхнув його народ.

Крайній вислів тої психологічної реакції, що з душі пророка виривається словами: «Одурив нас Єгова!», не був зовсім тріумфом демона-спокусника, який у тій хвилі зо сміхом відступає від Мойсея, але був тільки зазначенням межі людської віри та людської сили, до якої дійшовши, Мойсей почуває слова самого бога, що розкривають йому далеко ширший кругозір від того, який міг розкрити йому Азазель, проясняють йому високу мудрість провидіння, що кермує долею народів, і дають його душі й тілу остаточне заспокоєння.

Для поетичного огляду географії Палестини, який дав я у XVII розділі поеми, я покористувався деякими уступами вступної студії Едварда Райса до його огляду старозавітних писань про історію Ізраїлю (op. cit., 1, стор. 14 – 17), які подаю тут у перекладі на нашу мову:

«Край Канаана не має властивих природних границь, окрім заходу, де його береги обливає Середземне море, і сходу, де його перерізує Йордан. Ся ріка, одинокий неперерваний протік води, що має значення для сього краю, перепливає по черзі через два озера і губиться в третім, відомім під назвою Мертвого моря. Від півночі земля Канаана обмежена двома рівнобіжними ланцюгами гір Лівану, з яких один тягнеться подовж її боку, а другий відмежовує її від великої арабської пустині. Долина, обнята сими двома ланцюгами гір, була в посіданню ізраїльтян лише в деяких рідких моментах їх історії. Зрештою, їх осідки не переходили поза джерела Йордану.

Відси аж до південної границі, се значить, до початку широкої пустині півострова Сінайського, можна сказати, до лінії, яку можна потягти від південного кінця Мертвого моря до південно-східного кута Середземного моря, весь край між морським берегом і долиною Йордану творить височину, широку на 12 – 15 миль, а високу понад морський позем до 2000 стіп, коли тим часом ріка та озера містяться від 600 – 1300 стіп понижче позему моря. Височина дуже нерівна, але не має ніде значніших гір. На південь вона знижається терасами до пустині. На захід і в північній часті вона доходить аж до моря, але в південній часті вона обмежена рівниною, що, розширяючися, доходить аж до границі Єгипту і називається перешийком Суецом.

У нутрі сього краю міститься тільки одна долина – трохи просторіша. Вона починається від гори Табора, недалеко того місця, де Йордан випливає з Генезаретського озера і кінчиться в затоці Акки і в підгір’ю гори Кармеля; вона має довжини 7 миль, а ширини 2 – 4. Сама височина через те ділиться природно на північну часть (гори племені Нефталі) і південну, далеко більшу (гори племен Ефраїма та Іуди). Сі дві назви не значать природного розділу, а тільки різницю жильців. Країна взагалі слабо наводнена і дуже висушена від найдавніших часів, а часть її, особливо суміжна з Мертвим морем, не була ніколи нічим, хіба лихим пасовиськом.

По лівім боці Йордану здіймається подібна височина, називана в різних своїх частях, ідучи від півночі на південь, іменами Башад, Гілегад та Пізга. Ті околиці, ще ніколи не стояли під пануванням канаанських племен, були в значній часті завойовані ізраїльськими племенами ще перед тим, поки вони завоювали західну височину, але їх посідання тут завсігди було загрожене чи то кочовими племенами пустині, чи то володарями Сірії.

Сама конфігурація землі тут така, що лише фактичне посідання, зрештою, наражене на часті зміни, могло служити для означення границь. Нарешті сама долина Йордану між двома головними озерами широка на 2 – 4 милі, се одна з найменш управних частин краю. Спека тут страшенна тому, що долина глибоко врізана в землю між двома вапняковими валами, майже зовсім голими, а в найбільшій часті року численні потоки, що збігають із гір у часі дощової пори, висихають так, що навіть не можуть доплисти до Йордану.

В часі здобуття краю ізраїльтяни, здається, творили конфедерацію дванадцяти племен. Се число дванадцять не треба вважати припадковим. Воно повторюється однаково майже у всіх інших зборищах семітських народів або племен, про які згадує книга Битія: у едомлян, у кананейців, у арамейців та кетурейців. У ізраїльтян се число таке основне та твердо вкорінене в народну традицію, що заховалося навіть у таких часах, коли не мало жадної рації існування і не відповідало нічому в національнім житті, бо племена почасти помішалися одні з одними, а почасти навіть пощезали зовсім, і навіть давніше ніколи не доходило до правильної та постійної номенклатури; цифра лишалася, але реєстр племен змінявся не тільки щодо порядку імен, але навіть щодо самих імен.

Додаймо, нарешті, що ніколи не було навіть питання про рівність між дванадцятьма племенами. Вже легендарна традиція кладе натиск на різниці в гідності сконфедерованих, із яких одні займають упривілейоване, а Інші більш або менше залежне становище. Найсильніше плем’я вибирало з-поміж себе ватажка спільних походів, а се давало привід до ривалізації, а далі до роздорів і до домашніх війн. Се нагадує суперечки старинних греків за гегемонію, історію Спарти та Афін.

Особливо два племені ривалізують між собою, плем’я Йосифа з племенем Іуди. Кожде з них стоїть на чолі кількох інших підвладних племен, і вони борються за першенство зі змінним щастям, з успіхами та упадками. Вже в самім початку історії перше з тих племен держить керму національних справ, а бодай має претензію до кермування ними і для піддержання тої претензії виступає навіть з оружжям у руках. Пізніше іудеєць Давид на якийсь час запевняє першенство своєму племені, та вже по смерті його сина десять племен відриваються від іудеїв, і повстає розрив, що тривав довгі століття, і якого сліди не затерлися вповні ще й до наших днів».

Полишаю на боці притчу про терен, вложену в уста Мойсея в III розділі моєї поеми, бо не можу тепер знайти її оригінального тексту. Вона міститься в одній із старозавітних книг, та я переробив її досить свобідно і додав до неї виклад (розд. IV), на мою думку, гідний Мойсея і відповідний до хвилі, в якій він оповідає дітям Ізраїлю сю притчу.

В однім випадку я покористувався також грецькою міфологією, а власне, в згадці про Оріона (розділ 16). Міф про Оріона, зрештою, не чужий також єгипетській та гебрейській традиції, а в переповідці грецького міфографа Апполодора виглядає ось як:

«Оріона вбила Артеміда на Делосі. Його вважають велетнем, сином землі [Геї]; Ферикід твердить, що він походить від Посейдона та Евріалії; принаймні Посейдон дав йому дар ходити по морю. Сей Оріон подружився з Сідою, яку, одначе, Гера вкинула до аду за те, що вважала себе кращою від богині. Стративши першу жінку, Оріон удався на острів Хіос і попросив о руку Меропи, дочки тамошнього князя Ойнопіона (Винопійця). Ойнопіон підпоїв його, і коли він заснув, осліпив його і вкинув у море. Оріон не втонув у морі, а пішов поверх води і зайшов до острова Лемноса до кузні Гефайста. Тут ухопив він одного челядника, посадив його собі на плечі і велів йому вести його до сходу сонця. Дійшовши до домівки Сонця, він від його проміння відзискав свій зір, а тоді поспішив знов до Хіоса, аби помститися на Ойнопіоні» [Apollodor’s Mythologische Bibliothek, übersetzt von Christian Gottlob Moser, Erstes Bändchen. Stuttgart, 1828, стор. 34 – 35.].

Отеє вважав я потрібним подати до прилюдної відомості при другім виданні моєї поеми, аби ощадити шановним критикам труду в вишукуванні її джерел та аналогій. Висловлюю тут свою подяку тим критикам, що совісно зайнялися розбором та поясненням моєї поеми, особливо дд. А. Крушельницькому та Я. Яремі. Перший із них у своїй книжці «Літературні характеристики українських письменників. 1. Іван Франко (поезія). Написав Антін Крушельницький. (Загальна бібліотека, ч. 12 – 14), Коломия», без означення року, присвятив «Мойсеєві» досить детальний розбір (стор. 220 – 242), не вдаючися в пошукування джерел.