Історія України-Руси. Том 3

Спори про піст були не одиноким проявом такого формалїзму. Незвичайно інтересні з побутового погляду запитання новгородського клирика Кирика своїм епископам заповнені такою дрібною формалїстикою, що пригадують Жидів-тальмудистів, нпр.: чи можна наново посьвятити „споганену” глиняну посуду, чи тільки деревляну? чи можна в недїлю різати птицю або худобу? чи можна дати причастиє тому, хто перед службою божою постукав в зуби яйцем? чи може сьвященик служити в такій одежі, в котру вшита якась жіноча хустка? і т. и. 25).

Проявом того ж формалїзму було відчуженнє від всїх ріжновірцїв, проповідуване дуже завзято духовенством, хоч і не з особливим усьпіхом, скільки можна судити. В правилї м. Іоана ми знаходимо нпр. такі постанови: коли хто їсть з поганами, не знаючи, і так споганить ся (осквернивше), має над ним бути прочитана молитва від осквернення, і по тому можна його припускати до участи в християнськім богослуженню. Коли хто добровільно ходить до поганих в торговельних справах і їсть там нечисте, має дістати за се епітимію. З тими що служать на опрісноках, їдять в сирний тиждень мясо, кров і удавленину (себто латинянами), не треба входити в близші зносини (сообщатись или служити), але їсти з ними не заборонено і взагалї поручаєть ся уважати, щоб з таких удержувань не виходило більшої ворожнечі. Князївський звичай входити в шлюбні звязки з латинниками митрополит не хвалить і уважає противним „благовірству” 26).

Як бачимо, тут митрополит бодай робить ріжницю між поганами і християнами-ріжновірцями; меньш обережно поступали собі иньші. В посланию про віру варязьку автор його — Теодосий (нїби печерський, але здаєть ся правдоподібнїйше буде думати на Теодосия Грека) забороняє їсти або пити з одної посуди з латинниками, брати від них їжу, а коли-б вони просили їсти або пити, каже дати їм в їх посудї; колиб не мали — то дати і в своїй, але потім вимити і молитву вчинити над тою посудою. Автор заявляє, що тільки в православній вірі можна доступити спасения, „а сущему въ иной вЂрЂ — или въ латиньстЂй, или въ орменстЂй — нЂсть видЂти имъ жизни вЂчныя” 27). Тут, як бачимо, проповідь релїґіозного відчуження дійшла вже до крайности.

Судячи по науцї того самого Теодосия — не хвалити чужої віри, не казати: „сию вЂру и ону Богъ далъ” (тамже), таке відчуженнє не стрічало співчутя в народї; те-ж саме показують і часті шлюбні звязки руських князїв з католицькими, не вважаючи на опозицію духовенства. Але в духовних кругах таке відчуженнє таки защеплювало ся; се ілюструє один епізод Патерика: до св. Агапита, печерського монаха, що славив ся як лїкар, прийшов якось двірський лїкар Мономаха, Вірменин; Агапит говорив з ним не знаючи, що він Вірменин, коли ж довідав ся, дуже нагнївав ся: „як ти відважив ся прийти й споганити мою келию та брати мене за грішну мою руку? іди відси, „иновЂрне и нечестиве !” 28).

Формалїзм був не одинокою хибою нашої християнської проповіди. Борючи ся з противними явищами народнього житя, впадала вона нераз і в иньші крайности.

Так у своїй боротьбі з роспустою християнські моралїсти доходили часом до спеціальної ворожнечі на жінку, що ставала в їх очах якимось спеціальним знарядєм диявольської спокуси. Нпр. одно поученнє, заведене ще в збірник 1076 р., остерігає чоловіка „паче всего оть бесЂдъ женскыхъ и отъ меду питья”; мід бо та жінки й побожних відвертають від віри 29).

Широко популярне на сходї й на заходї слово „о добрыхь женахъ и о злыхъ”, надписуване іменем Златоуста, що містить незвичайно їдку інвективу на злих жен, починає росповсюднювати ся у нас також від XI в., від найранїйших збірників — 1073 і 1076 р.; тим часом слово се, нападаючи на злих жінок, дуже часто переходить в інвективу на жінку взагалї: „женою Адамъ оть породы (з раю) сверже, женою кроткаго Давида на Уріино убієніє взбЂси... жены ради вся убиваєт ся , вся котораєтъ (ворогує), вся заклаєтъ, вся безчестить”... В ориґінальній лїтературі найбільше характеризують сї крайности в відносинах до жінки інвективи, вставлені в Молениє Данила Заточника, — переважно зачерпнені з візантийських же джерел, між ними і з сього слова „О злыхъ женахъ”; вони теж мають на гадцї „злих жінок”, aлe й загальний погляд на жінку тут згірдний і ворожий: „не чоловік той, ким править його жінка; хто дивить ся на красу жінки та на її ласкаві слова, а не уважає на її учинки, хай йому трясця”, і т. и. Розумієть ся, такий згірдливий підозріливий погляд на жінку з культурного погляду був дуже шкідний, тим більше, що стрічав ся з старим варварським поглядом на неї як на сотворіннє низше від чоловіка, йому підлягле і підрядне.

Про иньшу крайність, що виходила з тих же мотивів боротьби з роспустою — ограниченнє числа дозволених шлюбів, заборону третього, а навіть і другого шлюбу, говорив я уже вище 30).

Подібно і в боротьбі з пережитками поганства, що виявляли ся в народнїх обрядах і між ними в ріжних ігрищах, духовенство доходило до боротьби з усякими забавами, музикою, сьпівом і т. и. Окрім головного мотиву — поборювання поганських пережитків, що мусїли в значній мірі стрічати ся в сих ігрищах і сьпівах, впливав тут і аскетичний дух, що доходив до заборони взагалї всякого „глумления” (утїхи, веселої розривки) 31), впливали і канонїчні постанови перших віків, що виходили теж з боротьби з поганством 32).

В результатї напади на забави й утїхи стали одною з кардинальних точок староруської проповіди, що нападала на музику й народні гри з неменьшим запалом як на найтяжші переступи. Так „Слово о казнях”, надписуване іменем Теодосия печерського і заведене в лїтопись, поясняючи половецьку руїну гнївом божим, докоряє людям, що вони поганськи живуть, вірять в ріжні забобони та дають дияволу себе спокушати „трубами, скомрахы, и гусльми, и русальями 33). Слово о митарствах між тяжкими гріхами, згадує „плясаніє єже въ пиру и на свадьбахъ и въ навечерницахъ, и на игрищахъ, и на улицахъ, и єже басни баютъ и въ гусли гудутъ”, і подібні напасти стрічаємо ми часто в ориґінальнім і перекладанім староруськім письменстві 37). Розумієть ся, викорінити всї забави з народнього житя духовенству не удало ся, і в результатї були тільки безпотрібні прикрости і гіпокризія. Нестор в Житиї Теодосия наівно оповідає такий цїкавий епізод: Теодосий, зайшовши на двір Сьвятослава, застав у князя музиків і докірливо спитав його, чи й на тім сьвітї, гадає, буде так же весело? Сьвятослав, зміркувавши незадоволеннє Теодосия і навіть, як оповідав Нестор, — слїзу пустивши від його науки, сказав музикам перестати, і на далї — казав музикам переставати, коли бувало приходив Теодосий. Стільки всього!

Далеко рідше нїж особисту етику зачіпала християнська проповідь питання полїтичні, і тут її впливи були ще далеко слабші.

До князївських відносин духовенство ставило бажання, аби князї тримали ся своїх присяг, „не переступали предЂла братня”, були миролюбиві й корили ся старшим; сї дезидерати виставляли ся як спосіб для зменьшення князївських усобиць, але свою мету вони осягали слабо. Рідше прилучало ся ще бажаннє „блюсти землю Руську” від зверхнїх ворогів, як нпр. в звістній уже нам пригадцї митр. Никифора київським князям, аби постарали ся увільнити Галичину від Угрів. У внутрішнїй полїтицї князю ставили ся дезидерати, аби пильнував судів і не давав своїм урядникам кривдити людей. „Вам Бог таке призначив, казав печерський ігумен Поликарп Ростиславу київському: по правдї поступати (правду дЂяти на семъ свЂтЂ), по правдї суд судити, додержувати присяги (хрестного цїловання) та пильнувати (блюсти) Руської землї” 35). З рідкими, але дуже інтересними закидами князям, що вони з недбальства або з фіскальних інтересів позволяють своїм урядникам обдирати нарід, ми вже познайомили ся 36).

Певним дісонансом ударяє поруч сього і поруч загальної проповіди любови і милосердя те, що те-ж духовенство старало ся перенести в руську практику візантийську систему застрашення карами — кару смерти й иньші кари на тїлї. Про сї проби й їх неудачу була вже мова вище 37), тут я вкажу, в звязку з сим, на інтересне слово, по всякій правдоподібности руське (звістне в північних Ізмарагдах) „Слово св. отець, како жити христіаномъ”, що нападаючи на ріжні вади суспільности, заразом взиває „градських властелїв”, аби за неморальність не жалували: „въ неконечныя влагали муки, градскимъ закономъ казнили”, „по мздЂ не отпускали”, і страхає відповідними прикладами, як люде пропадали за те, що не карали в своїм часї злих 38).

Ставлячи певні вимоги й виступаючи часом з деякими закидами проти князївської управи, з другого боку духовенство було дуже енерґічним речником княжої поваги у підданих. Про деякі проби пересадити на руський ґрунт візантийську ідею божественного початку й сьвятости державної власти я вже казав 39). Дуже популярний „Стословець Геннадия” (він є вже в Ізборнику 1076 р,) поучує „бояти ся всею силою своєго князя”, і небреженіє о властях” прирівнює до браку побожности. Згадане вже вище Поучениє сином і дщерем духовним поучує мати „страхъ и любовь къ властельмь” — „не кажи, як то кажуть звичайно: „се такі-ж чоловіки як і ми, і від чоловіків родять ся”, поучує воно. Духовенство заводить молитву за князя в церкви і поручає її ж і домашнїй молитві 40). Все се були річи нечувані, і для староруських поглядів зовсїм нові. На українсько-руськім ґрунтї вони й не закорінили ся.

Примітки

1) Див. т. І c. 452 і далї.

2) Див. т. І c. 455 і далї, II c. 41-3, III c. 260 і далї.

3) Іпат. c. 123.

4) Іпат. c. 127.

5) Видані у Тихонравова в ЛЂтописи русской литературы IV, і знову проф. Владиміровим в Памятниках Пономарьова III. Про пережитки поганства — див. вказану в т. І прим. 43 лїтературу словянської мітольоґії.